Чтение онлайн

Нацеленность материи на сознание и есть такое основоположение рационального анализа, которое не доказывается в недрах своего метода, а постулируется туда, исходя из очевидной достоверности, созерцаемой материальной действительности. Приоритет наблюдённой достоверности над рефлектированной достоверностью или, по-другому будь сказано, правдоподобия над умозрением составляет краеугольный камень рационализма в материалистическом методе, на базе чего утверждается важный когнитивный принцип - принцип наблюдаемости, и потому для всего метода в целом характерен высокий удельный вес эмпирических законов наблюдаемости. В силу этих последних нацеленность материи на сознание становит объективную базу тривиального бытийного опыта: солнечный луч влияет на растение, но не наоборот; телеэкран воздействует на глаз человека, а не наоборот; боль вызывает раздражение человека, но не обратно, и ad infinitum (до бесконечности), делающей саму векторную природу внешнего воздействия очевидной, как восход и заход солнца. Но, как восход и заход солнца ложны в качестве научного факта, так и нацеленность материи на сознание, будучи наблюдённой достоверностью, ложна перед лицом рефлектированной очевидности. Пульсационная методология, положив в свою основу безусловную первичность системы, вывела, что внешняя среда не есть некое исходное и первичное по отношению к системе, а суть совершенно безразличное, равнодушное и безучастное существование, и его безучастность длится бесконечно долго, пока сама система не активизирует это состояние и не вовлечёт его в свой динамический круг. Геологическая система высекает из одного внешнего монолита и Чёрное море, и Белое, и Жёлтое; аналогично из тех же компонентов среды муравьи сооружают термитники, а пчёлы - соты. Человек, попавший под дождь и ощущающий непосредственное воздействие стихийных дождевых струй, обретается, тем не менее, в пучине этой тотальной безучастности, ибо не чувствует ничего того, что предназначало бы струи именно для него в отличие от иных окружающих предметов. Находящихся под дождём; погода являет собой единую безразличную стихию, не имеющую каких-либо протекционистских интересов в отношении отдельных объектов, но зато объекты каждый по своему влияют на погоду, а человек. вооружившись зонтом, может прекратить дождь для себя.

Пульсационное положение о безучастности материи, казалось, просто вливается в учение Фихте об абсолютном Я, ибо первичность системы гносеологически отождествляется с первичностью Я, - и это действительно так, но только со стороны фихтевской идеи; со стороны метода оно отрицает рационалистический подход в самой своей основе. Рациональная логика теряет при этом, во-первых, своё основоположение, создаваемое толчком чужеродного тела, ибо начало перемещается в сферу чистого Я и приобретает не форму толчка, импульса, какого лишена идеальная деятельность интеллигенции у Фихте, а нечто иное, имеющее отношение к взаимопроникновению идеального и реального. И, во-вторых, и это самое главное, - рациональное мышление совершенно бессильно перед наиболее существенным явлением в действительном взаимоотношении материи и сознания - избирательностью человеческого духа при воздействии на безразличное материальное окружение. По существу, главные несоответствия строгой рациональной логики в системе Фихте есть неспособность данной логики охватить целеположенную избирательность духа, заложенную и в вымысле "вещи в себе", и в экспериментальной аберрации сознания и в прочем. Фихте не была известна теория естественного отбора Дарвина, обусловившая закономерность этого процесса отбора, и Фихте не была известна теория биосферы Вернадского, где показан свободный радикал, организовывающий деятельность естественного отбора. Последующий ход познания отодвинул, таким образом, горизонты фихтевской науки в новую перспективу, увеличив когнитивную ёмкость идеи абсолютного Я, как непосредственного выразителя всемогущества разума, прежде всего, за счёт ликвидации того пассивного статуса, которым вынуждено обладал в творении Фихте элемент "вещь в себе". Неестественно суженная ниша "вещи в себе" в умозрении Фихте, где она исполняла ограниченную роль источника внешнего толчка, сюжетно была связана только с компонентом не-Я. Это объясняется тем. что в этой точке, отражающей объективную и неустранимую в любой парадигме противоречивость идеи, как неограниченного производителя духовной энергии, и метода, как ограниченного практической потребности того же духа, скрестились потенциальные ходы различных форм разума - идеального и реального. Фихте была зафиксирована, но не прорефлексирована, данная точка, и тем самым он отдал предпочтение реальному методическому компоненту, сделав её источником толчка, тобто отправным пунктом рационального выведения, а потому какое-то особое значение "вещи в себе" оказалось излишним, и эта последняя стала "химерой". Но поскольку Фихте предпочёл метод идее, то есть принял сугубо материалистическую позу в познании, то он стал проводником материалистического воззрения, отказывая в то же время материализму (догматизму) в праве на самостоятельное существование. Концепт о безучастности материи устраняет это недоразумение с фихтевского глубокомыслия тем, что признаёт "вещь в себе" реально существующим объектом, в полной мере подверженным компетенции Я, но в особой, вымышленной разумом форме, и в то же время выставляет на переднюю линию иные аспекты.

Восприняв идеологию Канта в целом, в частном случае Фихте отказал в идее Канта о "вещи в себе" и не принял суждения Канта по этому поводу: "Считая предметы чувств лишь явлениями, мы ведь тем самым признаём, что в основе их лежит вещь в себе, хотя мы не знаем, какова она сама по себе, а знаем только её явления, т.е. способ, каким это неизвестное нечто воздействует на наши чувства. Таким образом, рассудок, допуская явления, тем самым признаёт и существование вещи в себе; и в этом смысле мы можем сказать, что представление о таких сущностях, лежащих в основе явления, стало быть, о чисто умопостигаемых сущностях, не только допустимо, но и неизбежно" (1966,т.4,ч.1,с.134). Пульсационное умозрение расширяет именно кантовское, а не фихтевское, понимание "вещи в себе", и эту последнюю мыслит как безучастную умопостигаемую сущность, явление которой не воздействует на наши чувства, а извлекается и впитывается человеческим сознанием. И кантовское понимание "вещи в себе", или, как он называет, "ноумена", требует различать в любой внедуховной реальности ("ощущаемое", "осязаемое" или "мыслимое", по Фихте) два порядка: саму "вещь в себе" и явление, происходящее из "вещи в себе", а потому Кант указывает на недопустимость принимать "...совершенно неопределённое понятие умопостигаемого объекта как некоторого нечто вообще, находящегося вне нашей чувственности, за определённое понятие сущности, которую мы могли бы некоторым образом познать с помощью рассудка" (1964,т.3,с.307-308).

Таким образом, никакой материальный объект не может быть познанным до конца, хотя бы потому, что нам неизвестен критерий постулирования данного конца, и "вещь в себе" не может быть названа вещью, ибо какое угодно определённое изъятие или явление сопровождается неопределённым, но умопостигаемым остатком или ноуменом. Однако явление не происходит от явления, а выпадает из состояния, и человеческое Я конструирует такие состояния, которые обусловили бы раскрытие ноумена в новое явление, - это и есть опыт, но не только как эксперимент в качестве нацеленного опыта, но и как эмпирическое созерцание. Во всех своих смыслах, - и как начальный пункт познания, и как кантовская априорно-созерцательная форма рассудка, и как отправной момент рациональной логики, - опыт, следовательно, прежде всего суть продукт сознания: провоцируя становление нового явления, Я как бы "прячется", максимально отстраняется от своей сущности, создавая благоприятные условия и не ограничивая самостоятельность внешнего ноумена, держа его постоянно под прицелом, но не наоборот. Эта операция осуществляется в соответствии с тем предустановленным побуждением Я, которое Фихте назвал вымыслом "вещи в себе": разум вымышляет в ноумене новые знания, заранее предполагая в нём сокровищницу, призванную обогатить разум и повысить духовный потенциал сознания. Это положение чрезвычайно важно для концепции философской культуры, ибо оно образует посылку суждения о культуре как природе в человеке, и, во-вторых, делает возможным воспринимать любого другого человека в качестве "вещи в себе" в значении источника обогащения. Следовательно, знание из незнания (или явление из ноумена) - это материализм, а знание из знания– это идеализм, и этим аннулируется фихтевский приговор в отношении философской стороны философской культуры, поскольку материализм вовсе не покрывается идеализмом, и отношение "вещь в себе" и "Я в себе", хотя и не входит в объём системы Я - не-Я, но характеризуется теми же свойствами взаимопроникновения и взаимоопределения. А само определение идеализма в начальном моменте должно исходить из кантовской дефиниции: "Идеализм состоит в утверждении, что существуют только мыслящие существа, а остальные вещи, которые мы думаем воспринимать в созерцании, суть только представления в мыслящих существах" (1966,т.4,ч.1,с.105), и дополняться представлением о том, что идеализм "Я в себе" имеет в себе материализм как своё первичное определение. Итак, материализм не содержит в себе ничего идейно специфического, чего не было бы в идеализме, а современный материализм развился в грандиозную систему исключительно на базе узурпации и монополизма тех гносеологических и методологических особенностей, которыми сознание снабжает материю в когнитивных целях.

Химерическое отстранение от "вещи в себе", которое в философии Фихте символизирует внешний материальный мир, логически породило враждебное отношение к природе в целом, и исповедание стратегии господства человека над природой составляет особенность антропософии Фихте: идея покорения природы выступает условием главной цели концепции человека в воззрении Фихте - вселенского единения людей. Фихте проповедует: "После того, как эгоистические намерения уже больше не будут разделять людей и уничтожать их силы в борьбе друг с другом, им ничего не остаётся, как направить свою объединённую мощь на единственного общего противника, который у них остался - на противодействующую человеку грубую природу". Философ как бы не видит внутреннего разногласия между отрицанием всех материалистических пертурбаций сознания и утверждением типично материалистического императива о верховенстве человека, и в интердикте на материализм как бы не ощущает диссонанса с призывом "...того высшего господства над природой, которое налагает на последнюю, несмотря на её сопротивление, величественную печать человечества, как рода, т.е. печать идей, и в котором состоит истинная сущность прекрасного искусства...". Философские сентенции по поводу владыческой миссии человека в природе несут в себе достаточно показательную особенность и наряду с декретированием властных прерогатив человека почти непременно обнаруживают контрдоводы и противоположные суждения; не лишено этой особенности и сочинение Фихте, который находит проникновенные слова с обратным смыслом высказывания: "Природа, в которой я должен действовать, не есть чуждое и без всякого отношения ко мне созданное существо, в которое я не могу проникнуть. Она создана по моим же законам мышления и должна находиться с ними в соответствии; она всегда должна быть для меня познаваема, постигаема и проницаемая до самой своей глубочайшей сущности. Она всегда выражает только отношение меня самого ко мне же самому, и, как несомненно я могу надеяться познать самого себя, так же несомненно могу я обещать себе исследовать её. Если я буду искать только то, что я должен искать, то я найду; если только я буду спрашивать о том, о чём я должен спрашивать, то я получу ответ" (1993, т.2, с.с. 180, 387-388, 161).

В зоне враждебного влияния природных сил Фихте устанавливает полигон для проявления второй главной антропософской категории - веры, и о вере он говорит только в связи с условиями возникновения деятельности не-Я как диалектического партнёра в действованиях Я. Будучи в составе метода человека органом, способствующим эффективному протеканию деятельности и дающим сознанию чувство реальности возникающим в нём влечениям, в сфере философии человека вера превращается в оправдание человека. Это совершенно новая духовная ипостась (не путать с "верой-оправданием" в богословском толковании, к примеру, у христианских лютеранцев), не затронутая разумом, и, по понятным далее причинам, Фихте не углубляется ближе в эту тематику, а затрагивает её, отмечая свойства духа, имеющие отношение к антропософии. На фоне глубочайшей рефлексии разума, как первой главной антропософской категории, выполненной немецким философом на уровне вечных шедевров, атрибут веры представлен недифференцированным дееспособствующим основанием конечного разума, некоей слитной духовной массой, действующей как генератор в области выпадения из всеобщего Я ограниченного Я и появления зачатков не-Я из мыслимой сферы "вещи в себе". Вера, выделенная из рассуждений Фихте в качестве оправдания человека, несёт в себе некоторые признаки функциональной деятельности Я: во-первых, формирование цели деятельности, данной в форме той или иной меры осознанности мотивации своего собственного состояния, и. во-вторых, ощущение долгосрочных задач на уровне надежды или результат цели. По сути логики, используемой Фихте в своём учении, атрибут веры вовсе не был нужен философу и он совершенно непринуждённо все апории и дилеммы своего грандиозного предмета решал с помощью чудодейственного Я, магически оперируя ощущением, осязанием, мышлением, разумом и прочими инструментами, способных к рациональным процедурам, и нигде не преступая за границы ratio; так что вера, не утрачивая в умозрении Фихте своего генетического свойства быть алогичным и иррациональным сущим, тем не менее, несёт в себе признаки некоей рациональной веры.

Но даже в таком "некомфортабельном" виде вера явила свою фундаментальную черту. Фихте резюмирует свои рационалистические постижения: "потребность действовать - первоначальное; сознание мира - производное. Мы не потому действуем, что познаём, а познаём потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума". Если практический, то бишь рационалистический, разум есть корень, то почвой, в которой он произрастает, оказывается верой, именно рациональной верой в эффективность своей деятельности, в возможность достичь требуемого результата; если деятельность есть предпосылка разума, то вера суть условие деятельности. Фихте пишет: "Голос из глубины моего существа, которому я верю и ради которого я верю во всё другое во что я верю, повелевает мне действовать не только вообще". А это значит, что деятельность необходимо обязана быть снабжена целью и надеждой, но при этом они не являются, а становятся содержанием веры на той стадии, когда она превращается из подсознательного влечения в рациональную веру, тобто хотение, веление, и Фихте указывает: "Цель определяется не содержанием веления, но наоборот: непосредственно данное содержание веления определяет цель. Я говорю: веление действовать само по себе ставит мне цель; то же самое, что заставляет меня думать, что я именно так должен действовать, заставляет меня так же верить, что из моих действий произойдёт нечто" (1993, т.2, с.с. 167, 161, 168)

Если из этих душевных многообразных движений попытаться извлечь нечто общее, то в итоге окажется уникальность веры: вера резко индивидуализирована, она исходит из отдельно взятого человека и возвращается к этому же человеку. Вера не может передаваться, извлекаться, обмениваться, - вера может только переживаться, и потому она суть духовный скелет человека. Все те движения, с которыми связана вера в той или иной форме - влечения (подсознательная вера) или веления (рациональная вера), в такой же мере становятся индивидуальными, и, точнее, индивидуализм человека обеспечивается через веру. Интуитивно Фихте предвосхитил в этом главное положение гения вероучения Сьёрена Кьеркегора, который указал: "Вера никак не может быть опосредована и введена внутрь всеобщего, поскольку в этом случае она оказалась бы снятой", ибо неосознанно Фихте улавливал то главное качество веры, которое Кьеркегор возвёл в "парадокс веры": "парадокс веры таков: единичный индивид выше, чем всеобщее..."(1993, с.с. 68, 67). Поэтому Фихте только обозначил веру и отстранился от свойственной ему манеры досконально препарировать предмет, а всю её сущность целиком растворил в воле– объекте, более поддающемуся рациональному внушению.

Хотя Фихте контурно отметил фундаментальную черту веры - индивидуальность, но индивидуализм веры выпадает из общей концепции человека, созданной Фихте, - и это суть самое главное. В этой связи пристального внимания к себе требует фихтевская фигура Я, которая прежде была преподнесена как философское тело в качестве предмета философии и как субъективная данность - носителя разума, что было достаточно на стадии изучения фихтевского метода человека. На этой стадии существенным было выявление органического единства веры и разума, давшего основание, на котором воздвиглось здание новой науки - антропософии, но этого оказалось недостаточно для понимания фихтевской философии человека, ибо основание последней положено немецким мыслителем в другом аспекте и когнитивная характеристика основоположения философии человека у Фихте отлична от такового в антропософии. Основополагание фихтевской философии начинается с априорного созерцания: "Разум присущ всем и у всех разумных существ совершенно один и тот же. Что заложено как способность в одном разумном существе, то заложено и в другом" и заканчивается категорическим императивом: "В наукоучении мы видим как раз обратное отношение; там единственно разум существует в себе, а индивидуальность - только акциденциально; разум - цель, а индивидуальность - средство; последняя - только особый способ выражать разум, способ, который должен всё более и более теряться во всеобщей форме разума. Только разум для него вечен; индивидуальность же должна непрерывно умирать" (1993, т.1, с.с. 534, 533).

Само собой разумеется, что разум, данный в облике тотального гегемона, не может мириться с верой, несущей в себе свойства сугубо индивидуального качества. В такой ситуации выведенное ранее органическое единство разума и веры ставшее опорной плитой антропософии, кажется побочным дискурсом, не отвечающим идейному направлению учения и не обладающее соответствующим философским наполнением. В этом пункте просвечивает вовсе не противоречие, имеющее себя как недостаток мыслительной конструкции, а сама сущность этого философского синтеза. Через нейтрализацию созерцаемого индивидуалистского множества, которое по своей природе не подвластно рациональному мышлению и не управляемо законами рациональной логики, Фихте подходит к расщеплению Я, мысля его только разумом: на Я, которое мыслит самого себя в процессе мышления, где мышление и мыслимое суть одно и то же, и Я, которое мыслит объект вне себя, где мышление и мыслимое несовмещаемы. Процесс мышления своего мышления Фихте назвал интеллектуальным созерцанием, а самому явлению дал название, приводящее в смущение не одно поколение философов, - материя яйности. Только в сфере философской культуры оно априорно понятно как область, где сознание определяет сознание, бытие подлинной религии.

Гораздо больший интерес вызывает другое Я, названное философом "идеей Я", в рамках которого размещены совместно метод человека и наука о человеке - антропософия, но к философской категории автор отнёс только Я-интеллектуальное созерцание (яйность). Фихте пишет: "Идея Я имеет лишь то общее с Я созерцанием, что и в том, и в другом Я мыслится не как индивидуум; в последнем потому, что яйность ещё не определена к индивидуальности, в первом, наоборот, потому, что вследствие образования по всеобщим законам индивидуальность исчезла. Но в том они противоположны друг другу, что в Я как созерцании содержится только форма Я и совсем не обращается внимания на собственно ему присущий материал, который мыслим только через его мышление о мире, тогда как в последнем, напротив, мыслится полностью материя яйности. Из первого вся философия исходит, и это её основное понятие; к последнему она и не направляется; только в практической части эта идея может быть выставлена как высшая цель для стремлений разума" (1993, т.1, с. 544-545). Таким образом, философия человека сосредоточена в особой духовной сфере - яйности со своим специфическим Я как философским телом, а антропософия охватывает Я в ином контексте - контексте совокупного мира (с органическими и механическими законами), дающего конечный разум. Сквозной и стержневой конструкцией обоих контекстов Я выступает разум в ореоле всех обращённых на себя форм действования, но разум плодоносен и деятелен только как идееносная сущность, а потому существенность разума выражается только через идеи и ratio разума с наибольшей полнотой имеет себя в идеях.