Чтение онлайн

Быть может, ввиду трудностей, связанных с библейским представлением о смысле и значении живущей в нас cupiditas scientiae (жажды знания), здесь будет уместно напомнить то, что об этом писал Достоевский. Достоевский не обладал эрудицией Паскаля и не был слишком начитан в теологии и философии, но в течение четырех лет, проведенных им в каторге, он имел в своем распоряжении только одну книгу – Библию и ничего другого, кроме Библии, он не читал. И из этого чтения родилась в нем такая же ненависть и такое же презрение к «разумным доводам», какое мы встречаем у Паскаля. В самоочевидностях нашего мышления и он видит наваждение и сон духа. «Невозможность, – пишет он, – значит каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошел, так уж и нечего морщиться, принимай как есть… Помилуйте, закричат вам, восставать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается; ей нет дела до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Стена, значит, и есть стена и т. д., и т. д. Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней, потому только, что это каменная стена и у меня не хватило сил. Как будто бы такая каменная стена и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир, единственно только потому, что она дважды два четыре». Если мы переведем на философский язык эти ошеломляющие слова Достоевского, мы принуждены будем признать решительный и единственный в своем роде по смелости отпор тем всеобщим и необходимым суждениям, к которым так жадно, по Канту, стремится наш разум, или тем (почему), в которых для Стагирита состоит сущность познания (у Спинозы tertium genus cognitionis или intelligere) и ради которых бл. Августин и схоластики соглашались верить. С проницательностью и дерзновением, которых мы тщетно станем искать у автора «Критики чистого разума» и у maestro di coloro chi sanno, [129] Достоевский набросился на «вечные истины» именно с той стороны, которая казалась «естественно» защищенной и потому неприступной. Философски, т. е. на греческий лад, вышколенные люди, говорит он, пред стеной искренно пасуют… «стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно-разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое». Достоевский не знал «Метафизики» Аристотеля, не знал его (необходимость не слушает убеждений) и его (надо остановиться), но если бы он знал, он не мог бы лучше обнаружить и оценить смысл и содержание философских устремлений Стагирита. Как могло случиться, что величайший из философов в каменной стене и в столь же каменных дважды два четыре мог увидеть предельную и окончательную власть, и не только увидеть, но, падши, поклониться ей? Достоевский поднимает вопрос, который должен быть основным вопросом критики чистого разума и от которого Кант, по примеру своих предшественников, уклонился: о доказательной силе доказательств, об источнике принудительности самоочевидных истин. Откуда пришло принуждение? Из Св. Писания Достоевский вынес то же, что, по словам Жильсона, вынесли и средневековые философы: «La loi divine n’exerce aucune contrainte sur la volont'e de l’homme. Il est 'etabli que la libert'e est une absence de contrainte absolue m^eme a l’'egard de la loi divine» (II, 99). [130] Бог не принуждает, но дважды два четыре и каменная стена принуждают, принуждают не только человека, но и Творца: мы уже достаточно наслышались о том, что non cadit sub omnipotentia Dei. [131] В принуждающей необходимости, и именно потому, что она принуждает и глуха ко всяким убеждениям, люди увидели что-то «успокоительное, разрешающее, окончательное, даже мистическое». Трудно поверить, что indoctus (неуч) мог с такой остротой увидеть и поставить основную проблему метафизики познания. Когда Кант говорит о разуме, жадно стремящемся ко всеобщим и необходимым истинам, когда Аристотель открывает свою «Метафизику» знаменитыми словами: (все люди по природе своей стремятся к познанию) – они вперед принимают и благословляют исходящее от знания принуждение. Даже doctor subtilis, учение которого о свободе граничит с признанием беспорядочного, ничем не сдержанного произвола в самом существе бытия, даже и он не мог выкорчевать из своей души того преклонения пред принуждающей истиной, которое является «условием возможности существования знания». Свою «свободу» он защищает теми же способами, какими защищаются и другие истины: не может же она оказаться в «худшем положении». «Istis, – пишет он, – qui negam aliquod ens contingens exponendi sunt tormentis, quousque concedant, quod possibile est non torqueri» (те, которые отрицают случайное бытие, подлежат пыткам до тех пор, пока они признают, что возможно не подвергаться пыткам). Эпиктет, чтоб отбиться от тех, кто возражал против закона противоречия, не находил достаточным ссылку на очевидности, а взывал к более действительному средству – к угрозам насилием; это еще куда ни шло, с Эпиктета много не спросишь: в философии он причислен к dii minores. [132] Но Д.Скот не Эпиктет: он, как и Фома Аквинский, человек тончайшего философского ума и гениальный диалектик; но и ему пришлось прибегнуть к грубому, чувственному принуждению: если бы истины защищались только доказательствами идеального характера и если бы им не дано было осуществлять свои права насильственно, от нашего прочного знания не много бы осталось. Бог Св. Писания никого не принуждает, но истины разумного знания на библейского Бога не походят и походить не желают: они принуждают, и как принуждают! Самоочевидности – только лицемерное sine eifusione sanguinis (без кровопролития), которое прикрывает собой костры и пытки. В этом, к слову сказать, должно видеть объяснение того парадоксального явления, что средневековое христианство могло родить из себя инквизицию. Если точно откровенную истину можно и должно защищать теми способами, какими защищаются истины, добываемые естественным разумом, то без пыток не обойдешься: ибо и самоочевидные истины в последнем счете опираются на принуждение.

Греческая философия здесь останавливается. Тут остановилась и «Критика чистого разума». Но Достоевский чувствует, что тут остановиться нельзя, что здесь именно должна начаться «критика». «Дважды два четыре (т. е. самоочевидная истина), – пишет он, – есть уже не жизнь, господа, а начало смерти: по крайней мере человек всегда боялся этого дважды два четыре, а я и теперь боюсь». И затем вдруг вырывается из него такое: «дважды два четыре – это нахальство; дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги и плюется». Самоочевидности и разум, так жадно к самоочевидности стремящийся, не удовлетворяют, а «раздражают» Достоевского. При встрече с самоочевидными истинами он бранится, смеется над ними, высовывает им язык. Он хочет жить не по разумной, а по своей «глупой свободе». Нам представляется это пределом парадоксальности (чтоб не выразиться сильнее): мы не допускаем таких выражений. Наши великие учителя стояли точно в оцепенении пред разумом и открываемыми им истинами и нас приучили к тому же. Не только поэтически настроенный Платон, но и трезвый, (чрезмерно умеренный) Аристотель, зачарованные плодами с дерева познания, которые и по Писанию приятны для глаз и вожделенны для созерцания, слагали несравненные гимны в честь и во славу разума. Я не могу задерживаться слишком долго на этом, но, чтоб напомнить читателю, какую власть имела над умами лучших представителей античного гения открытая ими метафизика бытия, я приведу небольшой отрывок из «Никомаховской этики», который наряду с другими местами той же «Этики», равно как и «Метафизики», являет собой наиболее сдержанное выражение того, чем определялись искания греческой философии , , . , т. е. деятельность Бога, превосходящего всех блаженством – есть чисто созерцательная, и из человеческих деятельностей наиболее всего блаженна та, которая ближе всего к божественной. [133] Если, как указывает Жильсон, слова haec hominis est perfectio, similitude Dei (совершенство человека есть богоподобие – II, 85) выражали собой устремления Аквината, то и платоновский «катарзис» сводился к (возможному уподоблению Богу – Theat. 176е). ’ (истина), приоткрывшаяся грекам (-), – неизменная сущность бытия под изменчивой видимостью обычного и всем доступного мира, и созерцание этой сущности владело всеми помышлениями и желаниями их.

И когда Достоевскому, несмотря на то, что он принадлежал к тем simplices et indocti (простым и неучам), о которых нам говорили бл. Августин и Аквинат, или, точнее, потому что он столько лет провел в уединенной беседе с теми simplices et indocti, которые принесли миру Библию, в свой черед «открылось», что прославленное греками созерцание есть преклонение пред каменной стеной и мертвящим дважды два четыре и что хваленая свобода философского исследования прикрывает собой enchantement et assoupissement surnaturel, что оставалось ему делать? Спорить нельзя. Аристотель ограждает себя, как крестом своим: «такое можно сказать, такого нельзя думать», и даже вольнолюбивый Д.Скот не стесняется сказать «non est cum eo disputandum, sed dicendum quod est brutus» (с ним не должно спорить, а надо сказать, что он не разумен). Конечно, в последнем счете Достоевский не над другими издевался и не с другими спорил – ни с Сократом, ни с Платоном, ни с Аристотелем: он с мучительным напряжением преодолевал в себе падшего человека, ту cupiditas scientiae, которую наш праотец, вкусивший от плодов запретного дерева, передал нам всем. Оттого он мог, он должен был сказать, и даже не сказать, а возопить: «Я стою за свой каприз, и чтоб он мне был гарантирован», или: «хочу жить по своей глупой, а не по разумной воле». Он спасался от соблазна «будете, как боги, знающие» и «все это дам тебе, если, падши, поклонишься» и того безотчетного, но непреодолимого страха пред «беспорядочным» и «ничем не сдержанным произволом» Бога, который был, по-видимому, внушен искусителем уже первому человеку и стал, после падения, нашей второй природой. Смысл Audi, Isra"el (Слушай, Израиль!) в том и заключается, что все зависит от воли Божией – omnis ratio veri et boni a Deo dependit, [134] оттого и написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. И только тому, кто освободится `o (от рабства тлению – Рим. VIII, 21), кто преодолеет внушаемый нам нашим разумом страх пред ничем не ограниченной волей Божией и рассеет наваждение вечных, несотворенных истин, только тому дано будет вместе с пророком воскликнуть: «смерть, где твое жало, ад, где твоя победа?»

Неистовость и безудержность речей Достоевского, когда ему приходится говорить о самоочевидных или вечных истинах, достаточно свидетельствует о том, как глубоко почувствовал он внутреннюю, неразрывную связь между познанием и господствующим в мире злом, о которой рассказано в книге Бытия: пока и поскольку истина связана с познанием, зло неистребимо, зло представляется присущим бытию как таковому. Средневековая философия, прошедшая равнодушно мимо Тертуллиана и Петра Дамиани, но свято оберегавшая первичные принципы греков, устранила со своего поля зрения самую возможность проблематики книги Бытия, проблематики познания. Оттого она была принуждена – как и античные мудрецы – не только мириться, но и оправдывать зло. Апокалипсис с его громами, книга Иова с ее воплями так же мало говорили средневековым философам, хотевшим знать и понимать, как и повествование Библии о падении первого человека: разве громы и вопли можно противупоставлять разуму?

И громы, и вопли – до разума: разум утишит громы и подавит вопли, философ, даже если он и христианин, в «De consolatione» Боэция найдет больше, чем в Писании, или, по крайней мере, при помощи мудрости Боэция он в силах будет усмирить в своей душе тревогу, вызываемую неистовыми словами Иова и бурями и грозами откровения св. Иоанна. На второй план у средневековой философии уходило и de profundis ad te. Domine, clamavi: оно тоже совсем не ладилось с общим духом античной философии, которая родилась `o (из удивления), как учили Платон, Аристотель, и всегда предостерегала людей от безмерной скорби и отчаяния. Киркегард утверждал, что основное противуположение между греческой и христианской философией именно в том, что греческая философия направляется и имеет своим источником удивление, а христианская – отчаяние. Оттого первая приводит к разуму и noзнанию, [135] вторая же начинается там, где для первой все возможности кончаются, и все свои чаяния связывает с «абсурдом». Человек не ищет уже «знания» и «понимания» – он убедился, что знание не только бессильно помочь ему, но еще потребует от него, чтоб он в бессилии знания видел нечто последнее, окончательное, а потому – успокаивающее, даже мистическое, чтоб он, падши, знанию поклонился. Оттого у Киркегарда вере возвращается то положение, которое ей создало Св. Писание. Только на крыльях веры можно взлететь над всеми «каменными стенами» и «дважды два четыре», воздвигнутыми и обоготворенными разумом и разумным познанием. Вера не осматривается, не оглядывается назад. Средневековье, для которого греческая философия была вторым ветхим заветом, которое считало, что «познай самого себя» так же упало с неба, как и «Слушай, Израиль!», понимало мышление как оглядку: мышление Авраама, мышление пророков и апостолов, казалось ему недостаточным, требующим дополнений и исправлений, вернее – не мышлением, а отсутствием мышления. Конечно, открыто так не говорили, но все делалось для того, чтобы библейские истины по своей конструкции и содержанию приблизились к тому идеалу истины, который выработали греки и в котором уже в ранний период развития эллинской философии просвечивала аристотелевская уверенность, что «intellectus substandam esse omnio ab anima separatam esseque unum in omnibus hominibus» (разум есть совершенно от души отличная субстанция и тот же у всех людей). И как отчаянно ни бо-ролись схоластики с аристотелевским intellectus separatus (обособленный интеллект) (достаточно вспомнить полемику Аквината с Зигером Брабантским [136] ), или даже чем больше боролись они, тем больше они им и соблазнялись (De An. 430a 12). ’ `o , – идеал разума, отделенного от всего, бесстрастного, ни с чем не смешивающегося, являющегося по существу своему деятельностью (в новой немецкой философии Bewustsein uberhaupt [137] ), отвечал самым заветным требованиям ищущей познания и в познании находящей успокоение души. [138] Даже для Бога нельзя было придумать большей хвалы, чем представляя его себе таким, каким у Аристотеля представлен intellectus separatus. Средневековая философия отмежевалась аристотелевским «много лгут певцы» от рассказов Библии о Боге радующемся, гневающемся и т. п. исключительно затем, чтобы «возвысить» его до intellectus separatus. Лучшая часть в нас – , то, что в нас есть бессмертного и вечного, [139] – наше причастие разуму. На всех размышлениях схоластиков лежит печать глубочайшего убеждения, что божественное в мироздании и в человеке целиком сводится к «отделенному от всего, бесстрастному, ни с чем не смешивающемуся разуму». Об этом нигде explicite не говорится, но implicite незримо оно присутствует во всех философских построениях. То, что мы слышали от схоластиков о законе противоречия и о других «законах» мышления (точнее, бытия), достаточно подготовило или должно было подготовить нас к оценке роли, которую аристотелевскому intellectus separatus суждено было сыграть в развитии средневековой (а также и новой) философии. «Non cadet sub omnipotenriam Dei» является ходячим и решающим аргументом при обсуждении основных вопросов: об этом свидетельствует вся книга Жильсона. Мы уже говорили о том, как истолковало средневековье сказание о падении первого человека. Приводя слова ап. Павла – «Per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit» (через одного человека грех вошел в этот мир), – который «se fait l’'echo du recit de la Gen`ese», Жильсон пишет: «Une foie de plus, en r'ev'elant `a l’homme un fait qui, naturellement, lui 'echappe, la r'ev'elation ouvre la vote aux d'emarches de la raison» (I, 123). [140] Но чего добивается разум, когда, пред лицом открывшейся ему истины о падении первого человека, он ставит себе задачей «понять» то, что он узнал из Писания? Прежде всего он озабочен тем, чтобы отвести от себя всякие подозрения: он сам никакого отношения к падению человека не имел и не имеет. Средневековая философия, пишет Жильсон, предложила «l’interpr'etation la plus optimiste qui soit concevable d’un univers ou le mal est un fait dont… la r'ealit'e ne saurait pas ^etre ni'ee» (I, 124). [141] И вот в чем это объяснение состояло: «Cr'e'es ex nihilo les choses sont et sont bonnes parce qu’elles sont cr'e'ees, mais leur mutabilit'e est inscrite dans leur essence pr'ecis'ement parce qu’elles sont ex nihilo. Si donc on s’obstine `a appeler «mal» le changement auquel la nature est soumise comme `a une loi in'eluctable, il faut voir que la possibilit'e du changement est une n'ecessit'e que Dieu lui-m^eme ne saurait 'eliminer de ce qu’il cr'ee, parce que le fait d’^etre cr'e'e est la marque la plus profonde de cette possibilit'e m^eme» (ib., 117). [142] И еще раз: «Il ne s’agit pas de savoir si Dieu e^ut pu faire des cr'eatures immuables, car ce serait beaucoup plus impossible que de cr'eer des cercles carr'es. On l’a vu, la mutabilit'e est aussi coessentielle `a la nature d’une cr'eature contingente que l’immutabilit'e est coessentielle `a la nature de l’Etre n'ecessaire» (ib., 124). [143] Откуда взяла все это средневековая философия? Явно, что не из Писания. В той же главе, из которой взяты мною сейчас приведенные отрывки, Жильсон указывает, что «оптимизм» средневековой философии имел своим исходным пунктом слова Творца, повторявшиеся им в конце каждого дня творения: «и Бог увидел, что это было хорошо», и Его же слова, в которых он на шестой день, оглядываясь на все Им сделанное, свидетельствует свое полное удовлетворение: «и увидел Бог все, что Он создал, все Им сотворенное, и вот все было добро зело». В рассказе книги Бытия нет даже и отдаленного намека на то, что в самом акте творения уже заключался какой-то недостаток или порок, который делает возможным появление зла в мире. Наоборот, Писание в акте творения видит залог того, что в сотворенном может и должно быть хорошее, только хорошее. Соображения о том, что сотворенное, по своей природе, несет в себе возможность зла, средневековая философия нашла не в Писании, а у греков. В платоновском «Тимее» демиург, создавший мир, убеждается, что он далеко не совершенен, и пытается, насколько это в его силах, исправить хоть отчасти свое создание. И у Эпиктета, который как всегда несколько наивно, но зато откровенно и добросовестно рассказывает то, чему он выучился у своих учителей, мы читаем, что Зевс, не таясь, признается Хризиппу в ограниченности своих сил: не в его власти было дать людям мир и их тело в собственность, он мог им дать все это только на подержание, т. к. все сотворенное, как имеющее начало, должно иметь и конец (таков непреодолимый и для богов закон бытия: – рождение несет с собой – исчезновение) и что поэтому он их сделал причастными божественному разуму (intellectus separatus), благодаря чему они как-нибудь приспособятся и будут существовать в сотворенном мире. Так думали греки: необходимость, даже по Платону, делить власть с божеством. Акт творения поэтому неизбежно вносил в мир несовершенство и зло. Но Библия, наоборот, исходила из того положения, что все возможные совершенства имеют своим единственным источником творческий акт Божий: Библия не знает власти необходимости и непреоборимых законов. Она принесла с собой в мир новое, дотоле не известное древним понятие о сотворенной истине, об истине, над которой Творец является господином и которая служит, должна служить ему, находится у него на посылках. Как же случилось, что она превратилась в непреодолимый закон и стала повелевать, – она, которая была создана, чтобы повиноваться? Или греческий демиург оказался просто более прозорливым и проницательным, чем иудейско-христианский творец мира? Он сразу увидел, что в мироздании не все благополучно, а библейский Бог все твердил свое «добро зело», нисколько, очевидно, не подозревая, что в силу непреодолимых законов, вписываемых таинственной рукой в природу и сущность бытия, все, что сотворено, не может быть «добро зело». В итоге средневековая философия опорочила и акт Божьего творения и вместе с тем признала, что Бог не способен был оценить по достоинству созданный Им мир.

Нельзя, конечно, допустить, что средневековые философы сознательно шли против того, о чем свидетельствовало Писание, как нельзя тоже допустить, что они говорили о Библии «много лгут певцы», как сказал Аристотель о Гомере. Но принятые ими от греков основные принципы мышления сделали свое дело. Схоластики готовы были опорочить акт творения, усомниться во всезнании Божием – только бы не быть принужденными признать недостаток в самом разуме. Они как ни в чем не бывало говорили о «непреодолимом законе», вписанном в бытие сотворенного, о том, что и Богу не дано стряхнуть с себя этот неизвестно откуда и кем навязанный закон, как Ему не дано создать круглый квадрат. Мало того – спокойно говорили: похоже, что каждый раз, когда им представлялся случай убедиться, что они стоят пред невозможностью, которую не дано преодолеть и Богу, они, как писал Достоевский, испытывали почти мистическое чувство удовлетворения и глубокого внутреннего мира: невозможность, каменная стена, дважды два четыре, – стало быть, должно и можно остановить. [144] Круглый квадрат – истина, равно непререкаемая и для человека, и для Бога, оказывалась благодатным, упавшим с неба даром, как и «познай самого себя» и другие бесспорные истины, которые, как тоже упавшие с неба, еще в древние времена подобрала греческая философия: они обеспечивают «знание» (eritis sciemis). Но ведь круглый квадрат не имеет никаких преимуществ перед горой без долины, о которой мы слышали от Декарта. Если гора без долины ставит предел только человеческому мышлению и не ограничивает всемогущества Божия, то почему же круглому квадрату дана такая неожиданная власть? Или то, что говорит Декарт, нужно понимать как метафору? Он и сам не считал, что Бог может создать гору без долины, и не допускал, что средневековая философия, от которой он принял Библию, возвещающую возможность гор без долин и круглых квадратов, когда-либо это допускала: такое можно сказать, такого нельзя думать, как учил maestro di coloro chi sanno. Вечные истины не сотворены Богом, а черпаются и людьми и Богом из intellectus separatus. Аристотель судит Св. Писание, а не Писание Аристотеля: закон противоречия есть самый непоколебимый из всех принципов, ему покоряется все, он, не испрашивая ни у кого соизволения, вписывает все, что ему вздумается, в книгу Бытия, и сам Творец не может ему противиться. Хотя нам еще придется говорить об этом, но, пожалуй, небесполезно и сейчас привести свидетельство Лейбница о том, что зло, которое имело у греков свое начало в материи, по «христианскому учению» коренится в несотворенных идеальных принципах, в тех вечных истинах, которые, как мы знаем уже, вошли в разумение Бога, не считаясь и не справляясь с Его волей.

Мы снова убеждаемся, что средневековая философия в центральном для нее вопросе должна была отречься от своей главной задачи – принести миру неизвестную древним идею о сотворенной истине. Допустимо еще, что Бог сотворил мир, – этому и Платон учил. Но истины не сотворены Богом, они существуют до Него, без Него и от Него не зависят. Правда, у средневековых философов мы встречаемся и с понятием сотворенной вечной истины. Таким образом, они как бы приобретают право говорить о «непреоборимых» и «непреодолимых» даже для Бога условиях бытия и существования. Но покупают это право дорогой ценой внутреннего противоречия: ибо если истина сотворена, то, как мы сейчас слышали, она уже никак не может быть вечной и неизменной, даже если бы Бог того захотел. Но по отношению к сотворенной истине проявляется снисходительность, которой тщетно добивается живой человек. Сотворенный человек неизбежно несовершенен и не вправе рассчитывать на вечное существование. Ради истины же даже сам закон противоречия готов поступиться своими державными правами: он разрешает ей, сотворенной, неизменность, в которой отказано живым существам, пренебрегая великим заветом: «credere contra rationem vituperabile est» (верить противно разуму недопустимо).

С такой же беспечностью приняла средневековая философия от греков их учение о том, что зло есть только отсутствие добра, privatio boni. Для того, кто хочет понять (intelligere) зло, такое объяснение представляется совершенно удовлетворительным, ибо своей цели оно более или менее достигает. Зло естественно возникло в мире, какого еще объяснения можно требовать? И чем очевиднее неизбежность зла, тем больше чести и славы философии, эту неизбежность усмотревшей. Ведь смысл всякого «понимания» и «объяснения» состоит именно в том, чтобы показать, что то, что есть, не могло и не может быть иным, чем оно есть. В сознании неизбежности существующего (новейшая формулировка у Гегеля «все действительное – разумно») греческая философия умела находить и находила что-то «разрешающее, успокаивающее и даже мистическое». Но ведь иудео-христианская философия, поскольку она приобщилась к «откровенной» истине, имела своим назначением не укрепить, а навсегда преодолеть идею неизбежности, – об этом у Жильсона немало рассказано. Зло объясненное не перестает быть злом. Malum как privario boni не менее отвратительно и невыносимо, чем зло ничем не объясненное. И в Писании отношение ко злу совсем иное: оно хочет не объяснить, а истребить зло, выкорчевать его с корнями из бытия: пред лицом библейского Бога – зло превращается в ничто. Можно сказать, что в том и есть сущность библейского Бога, что пред Его лицом непостижимым для нас образом в «un univers о`u le mal est un fait donn'e, dont la r'ealit'e ne saurait ^etre ni'ee», [145] открывается возможность того, что Жильсон называет «радикальным оптимизмом»: метафизика познания книги Бытия отказывается, в противность грекам, в «данном факте» видеть действительность, которую нельзя отрицать. Она по-своему ставит вопрос о том, что такое «факт», что такое «данное», что такое «действительность», и, памятуя «И увидел Бог все, что Он создал и вот все, все это было добро зело», она дерзновенно начинает говорить о том, точно ли «факту», «данному» и «действительности» присуща та «окончательность», которую мы им приписываем, не смея спорить с разумом и «законом» противоречия, разумом принесенным? Для Аристотеля это – безумие. Ему доподлинно известно, что `o (что данное первично и есть начало – Eth. Nic. 1098b 2), или, как мы выражаемся, с фактами не спорят. И точно, «знающий» человек не спорит; он «падает и кланяется»: знание парализовало его волю, он принимает все, что ему преподносят, вперед уверенный, что знание его сравняет с богами (eritis sicut dei scientes). Но Писание учит иному. Не потому Бог что-либо делает, что знает, что это хорошо, но потому что-либо бывает хорошим, что оно сотворено Богом. Мы знаем, что эта мысль Д.Скота была отвергнута и средневековой, и новой философией. Для нашего разумения она еще менее приемлема, чем (по ту сторону разума и познания), или, точнее, плотиновское «по ту сторону» оттого так пугало и пугает нас, что за ним мы инстинктивно чуем то, что Seeberg с таким неподдельным ужасом называл ничем не сдержанным и беспорядочным произволом. Но как бы нам ни казалось это страшным. Бог Св. Писания не связан никакими правилами, никакими законами: Он источник всех правил и всех законов. Он господин над всеми правилами и законами, как Он господин над субботой. Дерево познания добра и зла было посажено Богом наряду с деревом жизни, но не для того, чтобы человек питался его плодами. Самое противупоставление добра злу, т. е., точнее, появление зла, приурочивается не к акту сотворения мира – тогда только было «добро зело», – а к моменту падения нашего праотца. До того же свобода не только божественная, но и человеческая не была ничем ограничена: все было хорошо, потому что Бог это делал, все было хорошо, потому что человек, созданный по образу и подобию Бога, это делал: в этом сущность загадочного для нас библейского «добро зело». Свобода же как возможность выбора между добром и злом, которую знали греки и которую от греков переняла средневековая, а за ней и новая философия, – есть свобода павшего человека, есть порабощенная грехом свобода, пропустившая в мир зло и бессильная изгнать его из жизни. Поэтому чем больше укрепляется человек в уверенности, что его спасение связано с «знанием» и с умением различать добро от зла, тем глубже прорастает и прочнее вкореняется в него грех. Он отрывается от библейского «добро зело», как он отвернулся от дерева жизни, и свои упования связывает только с теми плодами, которые он сорвал с дерева познания. «Bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus», как выражались пелагианцы, т. е. похвалы и порицания за хорошие и дурные дела становятся для человека даже не ценностью по преимуществу, а единственной духовной ценностью. Фома Аквинский – и тут он ничем не отличается от других средневековых философов – спокойно, явно не подозревая даже, что он делает, ставит вопросы «utrum credere sit meritorium» (есть ли заслуга в вере?). Но ведь вера есть дар, и притом величайший, какой только может человек получить от Творца, – еще раз напомню (ничто для вас не будет невозможно). Причем же тут и для какой надобности наши заслуги и похвалы того, кто стоял на страже дерева познания? И не он ли подсказывает людям такого рода вопросы? Конечно, если свобода есть только возможность выбирать между добром и злом и если вера есть результат такого выбора, когда он определяется добром, то приходится говорить о человеческих заслугах и даже признать, что наши заслуги не могут быть не оценены на суде Божием. Но тот суд, на котором наши заслуги решают нашу судьбу или даже хотя бы имеют влияние на то, как решится наша судьба, суд, на котором награждается добродетель и порок казнится, не есть «страшный суд» Писания, а человеческий понятный суд греческой морали. В Писании одному раскаявшемуся грешнику отдается предпочтение перед десятком праведников, блудному сыну радуются больше, чем сыну верному, мытарь проходит впереди благочестивого фарисея, в Писании солнце равно восходит и над грешниками, и над праведниками. Но даже так беспощадно обличавший Пелагия бл. Августин с трудом выносил «имморализм» Писания, и из его груди вырывается вздох облегчения, когда он, думая об ином мире, может позволить сказать себе: «ibi non oritur sol super bonos et malos, sed sol justitiae solos protegit bonos» (там солнце не восходит равно над добрым и злым, а солнце справедливости охраняет только добрых).

Пелагианское «bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus» (добро и зло, на основании которого мы подлежим похвале или порицанию), т. е. плоды с дерева познания добра и зла, стало у средневековых философов, как и у греков, духовной пищей par excellence, можно сказать, «единым на потребу». `o , (Ар. 38a): высшее добро для человека – целыми днями беседовать о добродетели, говорит в «Апологии» Платона Сократ, и мы вряд ли ошибемся, если усмотрим в этом articulus stantis et cademis (тот пункт, от которого зависит устойчивость или падение) греческой мудрости. Жильсон бесспорно прав, когда он (I, 112) предостерегает против излишнего доверия к тому, что принято называть «la parfaite s'er'enit'e du monde grec». [146] Ницше первый открыл многое, чего до него никто не подозревал: он, как мы помним, увидел и показал нам в Сократе d'ecadent’a, павшего человека, и его падение находил в том, что дельфийский оракул вменил ему в величайшую заслугу и чем сам Сократ отличал себя от прочих людей: Сократ не ценил в жизни сам и учил других не ценить ничего, кроме похвал добра, и не бояться ничего, кроме порицаний того же добра. Вся греческая мудрость построена на этом принципе. Открытая греками диалектика имела своей основной задачей опорочить плоды с дерева жизни и вся была направлена к тому, чтоб убедить человека в их ненужности и ничтожестве. Основным возражением разума против дерева жизни всегда являлось у греков, как потом и у бл. Августина и всего средневековья, что плоды с дерева жизни не в нашей власти: не от нас зависит возможность добыть их и еще в меньшей степени возможность их удержать. Отсюда знаменитое деление стоиков на ’ и ’ (то, что в нашей власти, и то, что не в нашей власти) и их не менее прославленное учение, что человек должен искать только то, что в его власти, и что все остальное должно быть им отнесено к области безразличного, . У Эпиктета мы встречаем откровенное признание, что начало философии есть сознание человеком своего бессилия и беспомощности пред необходимостью. Единственное спасение от царствующей в мире необходимости греки видели в умопостигаемом мире, куда и укрылся мудрец от невыносимых ужасов и неправды реального мира. И так как умопостигаемый мир доступен только разуму, духовному зрению, oculis mentis, то естественно, что греки с разумом связывали все свои упования и считали его лучшей частью человека. У них были и неотразимые доказательства этому: человек есть разумное животное. Разум есть его differentia specifica (существенное отличие), которое его выделяет из genus’a, т. е. животных вообще, и, стало быть, является его сущностью как человека. Жить сообразно природе, учили стоики, значит для человека жить сообразно разуму. Средневековая философия, наряду с другими истинами, радостно переняла у греков и эту истину, не давши себе даже труда справиться, что об этом в Писании говорится, вернее: вперед готовая все, что окажется в Писании не согласующегося с мудростью греков – не отвергнуть, конечно, – а либо замолчать, либо истолковать. У ап. Павла они читали, что не в разуме и не в знании главное и существенное для человека. Знание делает надменным, и все дары знания без любви – ничто. Средневековые философы непрестанно говорили о любви – в книге Жильсона этому посвящена превосходная глава, – но, как мы увидим сейчас, они должны были и любовь Св. Писания подвергнуть очищению, катарзису, дабы она не оскорбляла греческого идеала. Любовь у средневековых философов превратилась в то, что Спиноза назвал amor Dei intellectualis (интеллектуальная любовь к Богу), так что названная глава книги Жильсона с таким же правом может быть отнесена к средневековой философии, как и к философии Спинозы. «Qui philosophi vocantur, si qua forte vera et fidei nostra accomoda dixerunt, ab eis tanquam ab injustis possessoribus in usum nostrum vindicandum est» (если так называемые философы провозгласили нечто истинное, соответствующее нашей вере, то мы можем отобрать это у захватчиков для нашего употребления), – так определял Августин свое отношение к греческой философии. Но, как мы уже не раз имели случай убедиться, фактически получалось обратное: не греческую истину проверяли библейской, а библейскую греческой. Когда Фома Аквинский, стараясь примирить платонизм бл. Августина и Дионисия Ареопагита с собственным учением, пишет: «ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitude luminis increati, in quo continentur rationes aeternae» (Sum. Th. LXXXIV, 5, cone. – именно самый духовный свет внутри нас есть не что иное, как некое подобие, через причастие к нему, того несотворенного света, в котором заключаются все вечные истины), – трудно не распознать тут аристотелевскую идею об обособленном от всего, бессмертном, вечном разуме, intellectus separatus. Он, правда, ссылается на псалом (IV, 7): «Multi dicunt: quis ostendit nobis bona? signatum est super nos lumen vultus tui» (многие говорят: кто покажет нам благо? Направь на нас свет лица Твоего, Господи), ссылается и на известное место из апостола Павла (Рим. I, 20), но именно эти ссылки лучше всего выясняют, чего добивались средневековые философы, когда они разыскивали в Писании «метафизические принципы». Посредством метода аналогии, самого рискованного, какой только можно было придумать, средневековая философия от эмпирических истин, обнаруживающихся в опыте обыкновенному разумению, переходила к истинам вечным и незыблемым, которые она называла метафизическими. При более пристальном рассмотрении, однако, выясняется, что метод аналогии мало чем отличается от сократовского метода разыскания истины и заключает в себе скрытый порок, который, как уже было указано, неизбежно должен был в последнем великом греческом философе Плотине вызвать недоверие к самому существу греческого мышления. Сократ исходил из того, что обычно принимается людьми за истинное и доброе, и, приняв это, заключал к тому, что есть истина и неизменное добро. Он беседовал всегда с людьми дела и практики: с кузнецами, плотниками, врачами, политиками и т. д. Из этих бесед он вынес убеждение, что сущность истины и добра в том, чтоб, узнавши условия, в которых рождается и живет человек, подчиниться им и приспособить к ним свою деятельность. До сих пор – он безусловно шел по верному пути. Но когда он отсюда заключал, что наблюденные им законы и условия человеческого существования являются отблеском истины an sich (в себе) и что покорность этим условиям есть добро an sich, он допустил вопиющий (прыжок в другую область). Ведь как раз наоборот: истина an sich и добро an sich совсем и не видны тем, кто поставлен условиями своего существования в необходимость «узнавать» и «приспособляться». Истина и добро рождаются и живут совсем в иных плоскостях. И как мало похожи библейские слова «signatum est super nos vultus tui» (над нами сияние лица Твоего) – на те rationes aeternае (вечные истины), на которые средневековая философия, загипнотизированная греческой мудростью, променяла их. Опять поневоле приходится вспомнить о дереве познания и дереве жизни. На дереве познания росли rationes aeternae и те bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus, вечные истины и приносимые ими «добро и зло», т. е. похвалы и порицания того, кто через eritis scientes поработили себе человеческую душу. Вечные истины, не способные измениться, что бы они ни несли с собой человеку, – застывшие, окаменевшие, омертвевшие и мертвящие истины, можно ли придумать что-либо более непохожее на то, в чем библейское мышление видело сущность живого Бога? Правда, средневековые философы могли ссылаться и ссылались всегда на «Ego sum Dominus et non mutor» (я есмь Бог и неизменен). Но тут-то и сказывается то, что так тонко подметил Жильсон, указывая, что наши понятия трещат по всем швам каждый раз, когда мы пытаемся втиснуть в них содержимое Писания. Неизменность Бога не имеет ничего общего с неизменностью вечных истин. Вечные истины неизменны потому, что не в их власти изменяться; Бог неизменен потому и постольку, поскольку Он изменяться не хочет и не находит нужным. Когда Авраам, отец веры, приводит соображения в защиту Содома и Гоморры. Бог спокойно их выслушивает и, вняв им, меняет свое решение. Таких примеров в Библии сколько угодно, и если не бояться Аристотеля и его «много лгут певцы», то придется сказать, что неизменность библейского Бога не имеет и отдаленного сходства с той неизменностью, которую обоготворила греческая мудрость, и даже ее исключает. Неизменность Св. Писания, как и суббота, для человека, а не человек для неизменности. Неизменность служит, а не повелевает Богу, как служат и все прочие истины, которые, как сотворенные, имеют лишь власть исполнительную, и то лишь постольку, поскольку в них является нужда.

Это проливает свет на связь между деревом познания и падением человека. Завороженный словами искусителя «будете знающие», наш праотец променял свободу, которая определяла его отношение к Творцу, слушающему и слышащему, на зависимость от безразличных и безличных истин, ничего не слушающих и не слышащих и автоматически осуществляющих захваченную ими власть. Вот почему неправильно говорить об отношении человека к Богу как об отношении зависимости: отношение человека к Богу есть свобода. Это имел в виду Достоевский, когда он требовал, пред лицом дважды два четыре, каменных стен и прочих «невозможностей», чтоб ему был гарантирован его «каприз». Он задыхался «dans un univers о`u le mal est un fait donn'e, dont la r'ealit'e ne saurait pas ^etre ni'ee» и необходимость подчиниться «данному» испытывал как страшное последствие первородного греха. Таков же смысл учения Ницше о морали господ и морали рабов: под внешним атеизмом Ницше скрывалось безудержное стремление к свободе невинного человека, дававшего имена всем вещам и над всеми вещами господствовавшего. Он с еще большим правом мог бы говорить об истинах господ и истинах рабов – но на это у него не хватало дерзновения. Мы все так связаны впитанными нами с молоком матери основными принципами древней философии, что попытка противуставить им истину Писания кажется нам уже не только безумной, но и кощунственной. Наиболее замечательные представители средневековой философии ждали спасения от плодов с дерева познания, и даже бл. Августин, при всех так поражающих нас взлетах его творческого гения, постоянно оглядывался на греков. Он, так прославлявший Писание, добивался «очевидностей», он, так страстно ополчившийся на Пелагия и его друзей, видел свободу в свободе выбора между добром и злом и ставил спасение человека в зависимость от его заслуг и трудов. Оттого, если сравнить его собственные писания с теми отрывками из псалмов и других мест Библии, которыми он их так охотно и радостно пересыпал, нельзя не заметить в них что-то хотя и необычайно искусное, но все-таки искусственное. Это не свободный, как у псалмопевца, взлет, а преодоление, человеческое, слишком человеческое, закона тяготения: обильные доказательства, которыми сопровождаются всегда его размышления, и некоторая запальчивость тона, как навязчивый шум машины, непрерывно напоминают нам, что «механизм» понимания еще не изжит, даже когда речь идет о благодати. [147]

L’habitude de raisonner sa foi, равно как и непреодолимое стремление die moralische Betrachtung der religi"osen zu "uberordnen пропитали собой всю средневековую философию и в особенности учение о благодати. Когда нам говорят gratia non tollit naturam (Sum. Th. I, qu. 18 ad 2) – благодать не принуждает природы), – в этих словах не заключается, как может показаться, любовная дань Творцу. Наоборот, есть все основания видеть в этом хитрость разума, который во что бы то ни стало хочет оберечь свой суверенитет. Для разума potentia ordinata (урегулированная мощь) Бога и много понятнее, и много милее, чем Его potentia absoluta (абсолютная мощь), которой в последнем счете он боится больше всего на свете. Разум ищет и находит повсюду порядок, определенный, раз навсегда установленный строй. Он даже potentia absoluta противопоставляет potentia ordinata, как строй сверхъестественный строю естественному, впредь этим отражая всякое покушение на неприкосновенность своих державных прав. На малом, но ярком примере легко в этом убедиться. У Аквината мы читаем: «quod quidam dicunt quod animalia quae nunc sum ferocia et occidunt alia animalia in statu illo (ante peccatum) fuissent mansueta non solum circa hominem, sed circa animalia. Sed hoc est omnio irrationabile. Non est enim per peccatum hominis natura animalium mutata ut quibus nunc naturale est comedere aliorum carnes, tune vivissent de herbis, sicut leones et falcones» (Sum. Th. I, XCVI, ad. sec. – некоторые утверждают, что животные, которые в настоящее время дики и пожирают других животных, в прежнем (до грехопадения) состоянии были мирны не только по отношению к человеку, но и по отношению к другим животным. Но это совершенно противно разуму. Грехопадением человека не изменилась, конечно, природа зверей, которые, как например львы и соколы, вполне естественно питающиеся теперь мясом других зверей, тогда якобы были травоядными). Опять-таки спорить с Аквинатом не приходится: «противно разуму» допустить, что до грехопадения хищники питались травой. Но у пророка Исаии мы читаем, что Бог не справляется с тем, что должно быть по природе вещей. Всякий знает знаменитые слова: «волк и ягненок будут пастись вместе и лев станет есть солому» (Ис. LXV, 25). Даже Франциску Ассизскому удалось одними только словами кротости и убеждения – fratre lupo (брат волк) изменить природу свирепого волка, и, конечно, только потому, что ни пророк Исаия, ни Франциск Ассизский не хотели быть «знающими» и не стремились превращать истину откровения в метафизические – самоочевидные и незыблемые принципы. Для них незыблемость и неизменность – то, что составляет сущность знания и к чему человеческий разум так жадно стремится, – не заключали ничего привлекательного: наоборот, они их отталкивали и пугали. «Дважды два четыре есть уже начало смерти» – об этом твердит каждая строчка Писания. И, если бы апостолу сказали, что «dans un univers о`u le mal est un fait donn'e, sa r'ealit'e ne saurait pas ^etre ni'ee» – он бы ответил на это словами: «и сказал безумец в сердце своем – нет Бога». Ибо факт, данное – вовсе не заключает в себе права ограничивать всемогущество Божие: божественное «добро зело» отрицает и факт и все «данное», и только человеческий разум, видит в (что) то (первичное и начало), которых в нем никогда не было. И, если бы апостолу со всей очевидностью, «как дважды два четыре», доказали, что человек произошел от обезьяны, ни доказательства, ни очевидности его бы не убедили. Он, может быть, повторил бы слова Достоевского: «да какое мне дело и т. д.»; вернее же всего, вспомнил бы Писание: «будет тебе по твоей вере». Т. е. если ты веришь, что ты от Бога, то ты от Бога, если веришь, что ты от обезьяны, то от обезьяны: Justus ex fide vivit (праведник живет верой). Это «совершенно противно разуму», и несомненно, что весь арсенал своих vituperabilia (осуждений) разум направил бы против того смельчака, кто решился бы утверждать, что одни люди происходят от сотворенного Богом Адама, а другие от естественно появившейся на свет, никем не сотворенной обезьяны – и притом в зависимости от их веры. Вера тут ни при чем: это область, где царствует знание и вечные истины (разума). A «lumen naturale nihil est aliud quam quaedam participata similitude luminis increati» (естественный свет есть не что иное, как некоторое подобие, через причастие к свету несотворенному). Никакой вере не дано преодолеть самоочевидность разумных истин. Разумные истины потому и суть разумные истины, что никакая сила их не может преодолеть. И если мы приписываем неизменность самому Творцу, то только потому, что мы хотим и можем видеть в нем lumen increatum: метод аналогии нас на это уполномочивает и к тому обязывает.