Чтение онлайн

Интересен и еще один узел связей. Петр Савицкий — ученик П. Б. Струве, еще в 1920 г. принимавшего участие в судьбе Кривошеина, а Георгий Вернадский — министр печати в Крымском правительстве А. В. Кривошеина 1920 г. Впрочем, возможно, что статья владыки попала в Прагу через Владимира Алексеевича Мошина (1894—1971) , принимавшего деятельное участие в делах института с середины 1930–х гг. и часто бывавшего на Афоне. Однако обзор содержания журнала показывает, что он формировался в достаточной степени случайно. Быть может, в архивах института в Праге, которые были систематизированы совсем недавно, к 1995 г., и найдутся документы, проясняющие путь, которым в редакцию пришла статья Кривошеина [33] . Это был не единственный опыт сотрудничества с изданием института — здесь же в одном из последних номеров он опубликовал свои рецензии на книги G. L. Prestige «Бог в патристической мысли» (Лондон, 1936) и J. J. Moisesku «Евагрий Понтийский. Жизнь, писания, учение» (Афины, 1937) [34] .

Статья 1935 г. задала стиль и метод всего последующего богословия владыки. Безосновательны попытки представить ее как «ответ православного богослова» католикам «еще до ознакомления с их работами» [35] . И Гишардон, и Жюжи, и Хаусхер, не говоря уже о предшествующей традиции латинского богословия, к этому времени уже высказали свои недоумения по поводу паламизма. Эти работы не только были уже написаны, но и прочитаны монахом Василием, что означает только одно — работы католических авторов находились в библиотеке православного монастыря. Что способно удивить человека, знакомого не только с набором книг в монастырских библиотеках в современной России, но и с собраниями большинства духовных школ. Основанные на принципе «душеполезного чтения», они практически целиком отвергают инославное печатное слово, как способное не только посеять сомнения, но даже просто возбудить мысль. Редкие первоисточники иной традиции соседствуют здесь с обилием полемических брошюр. Отсюда и секулярно–советское «Я Пастернака не читал, но…».

Конфессиональная полемика афонского богословия 1930–х гг. основывается на фундаментальном знании текстов иной традиции, признании «широты заповеди», утверждающей: чтобы отвергнуть, надо знать, что отвергаешь. Парадокс русского и византийского монашества в другом. Уже было отмечено, что мир переводной литературы Древней Руси удивительно напоминает библиотеку провинциального византийского монастыря [36] . На Русь из Византии приезжали не лучшие и привозили не лучшее. Можно поставить проблему и по–другому: на Руси было востребовано не лучшее. Но русский монастырь на обломках Византии оказался по своему «книжному» статусу не провинциальным и не древнерусским.

Впрочем, критическая составляющая статьи не является основной. Богословие хоть и злободневно , но не полемично, а жизненно, созидательно: в основе богословия лежала не отвлеченная полемика, а назидательно–практические цели. Аскетизм как понимание средств и гносеология как понимание Бога составляют основу религиозной жизни — взаимодействия Творца и творения, по Григорию и Василию. Целью статьи не является современное понимание гносеологии, Кривошеин постоянно отмечает «разбросанность» по разным текстам гносеологического элемента, его «несведенность» в систему. При этом гносеология строится на антропологии образа, где космос отражается в микрокосме, а мир и человек предстают как творения самоипостасного Слова. Развитие такого подхода неизбежно приводит к приоритетам в антропологии, чем и займется, например, архимандрит Киприан (Керн) [37] .

Василий Кривошеин стоит у истоков современной паламистики не только по времени, но и по логике. Антропологическое основание общения человека и Бога в молитве и добре — это восстановление подобия по имеющемуся образу. Умное чувство, умная молитва — одновременно и духовная, и правильная («по уму», т. е. правильно; если угодно, рационально) для достижения поставленной цели. «Свитие ума» противопоставляется религиозному экстазу тех, кто во все времена опошлял учение Паламы бездумным и неумным отказом от себя, своей воли, своего действия, своего ума. Вместе с тем, как явствует из статьи, ум есть частица Духа в человеке (а Григорий и Василий, несомненно, трихатомисты), и, восходя к Богу , он не оставляет человека, а просто выходит за рамки своей обычной деятельности, оставаясь в рамках приличия, но замахиваясь на неведение, которое выше знания.

Статью предваряет очерк жизни и истории изучения трудов Паламы. В этом сказывается определенный алгоритм — сначала история, потом само богословие. Такой подход — молчаливое признание историзма богословия и субъективизма исследователя, что является неизбежностью в любой исторической науке. Но это на уровне богословского подсознания. Саморефлексия отсутствует в принципе — как у Василия, так и у Григория. Они пишут, как дышат, не задумываясь, предостерегая себя от попытки систематизировать святоотеческую «гносеологию».

что неизбежно привнесло бы в работу характер некоторой «стилизации». Против этой стилизации как привнесения модернизма в стиль отцов, ненужного перетолковывания терминов Василий (Кривошеин) будет потом если не бороться, то, по крайней мере, внутренне возражать.

Отведение от Паламы обвинений в компиляторстве, сделанное владыкой, отчасти имеет отношение к нему самому, к методу его богословия и стиля. Палама компилятором уже потому не был, что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое переписывание святоотеческих книг. Здесь словно содержится затаенный ответ старцу Силуану с его уверенностью, что любой современный монах способен воспроизвести святоотеческую письменность заново. Личный опыт — дело индивидуальное, и не каждый, принявший постриг, на такое способен, хотя каждый может на это претендовать. Надо не просто заново пережить и заново поставить все аскетические и богословские проблемы, чтобы избежать начетничества и стилизации. Надо, как это делает Палама, привнести в них нечто новое, дать им более системную разработку и более глубокое обоснование. Этот новый элемент в самоуверенной претензии на адекватное воспроизведение христианской культуры отсутствует в принципе.

Обильное цитирование для архиепископа Василия есть особый метод богословия, позволяющий раскрыть и пересказать полноту богооткровенной истины и избежать компиляции. Когда читаешь его труды, ловишь себя на том, что в сознании практически стирается грань между личностью автора и тем богословом, которого он цитирует. Здесь полностью раскрывается православный тезис о том, что «познание есть дело любви»: для того чтобы познать что–то, необходимо стать им самим, соединиться с ним в порыве божественной любви. Позднее бельгийский византинист профессор Е. Воордеккерс скажет о владыке Василии — «братолюбивый нищий», отождествив тем самым Кривошеина с героем его творений Симеоном Новым Богословом, потому что именно «братолюбивым нищим» назовет Симеона сам владыка [38] . При том что владыка оказывается солидарен с апофатикой свт. Григория, он так же придерживается и присущей ему антиномичности. Его взгляд избегает крайностей в оценке познаваемости Бога: Его познание невозможно и не невозможно.

Уже здесь он признает «относительную полезность логизма и эмпиризма при постижении мира тварного», что является закономерной реакцией на естественный позитивизм того мира Европы и эмиграции, для которого он пишет. Это и определяет в целом метод его богословия, который позитивен, катафатичен. Он рассказывает в положительных терминах то, что сам видит в жизни Церкви и трудах ее отцов. Но это не отказ от святоотеческой традиции, не измена ей. Наоборот — строгое следование ей в том, что касается способов проповеди и образа раскрытия истины. И способ и образ зависят от тех, к кому Церковь обращается с проповедью. В обстоятельствах европейской культуры, взращенной позитивистской философией и неопозитивизмом, обращение владыки к слушателю и читателю и не могло быть иным. Он обращался так, чтобы быть понятым.

При этом содержание его богословских работ по духу и методу строго восточнохристианское. Привыкнув подразумевать под теологией ее «сумму», систематизированное церковное знание, мы подчас забываем, что суть богословия в другом. Оно призвано к словесной разработке Священного Предания, раскрытию Божественного Откровения языком сегодняшней культуры, понятным современнику. Владыка не открывает истины, а раскрывает их. Вдумчивый пересказ, тщательный подбор синонимов и аналогий, избегание ненужной систематизации при минимуме оценок — вот совокупность богословских методов, используемых патристикой и унаследованных владыкой Василием. Богословие владыки Василия — это византийский экфрасис [39] , ясно определяющий для читателя формы описываемого. Никакой сенсационности в выборе тем для богословских работ, но вместе с тем и определенная злободневность, вполне в духе слов Спасителя о том, что «довольно для каждого дня своей заботы» (Мф. 6, 34). Стоит отметить, что владыка достаточно настороженно относится к внебиблейским и внеотеческим терминам, ясно давая понять, что предпочитает язык Священного Писания языку философии, пусть даже воцерковленному.

При этом важной составляющей богословия владыки является цельность его взглядов, порожденная простотой Божественной природы, о которой он свидетельствует. В этом случае простота не отменяет множественности, но гарантирует неделимость истины и отсутствие противоречий. Монархическое начало в Боге и Церкви само по себе порождает множественность проявлений церковной жизни и в этом смысле отличается от автократии, вырождающейся в своеволие и противостоящей соборности.

Еще один аспект богословского видения владыки — это его историзм. В своей первой статье он подчеркивает связь Паламы с предшествующими богословскими традициями. Словно в продолжение этого, на Патрологической конференции в Оксфорде в 1975 г. возник спор, суть которого сводилась к вопросу: можно ли понимать взгляды свт. Григория Нисского сквозь богословие свт. Григория Паламы? Но именно в этом и состоит суть историзма. Историк последующих эпох всегда находится в более выгодном положении, чем его предшественники, современники или почти современники событий. В отличие от них он знает, что и как было дальше, видит цепочку причинно–следственных связей, понимает, какое место данное событие или мысль сыграли в появлении нового в истории. Отсюда и лучшее понимание прошлого, позволяющее иногда рассекретить то, о чем памятники этого прошлого умолчали. Точно также Ветхий Завет находит свое завершение и раскрытие в Новом, но никак не наоборот. Поэтому и всестороннее понимание мыслей свт. Григория Нисского возможно лишь в Церкви, являющейся наследницей его богословского творчества. Принадлежа к единой восточнохристианской традиции, оба святителя Григория свидетельствуют об одном и том же. При этом Палама, будучи моложе во времени, дополняет и раскрывает то важное для своей и нашей эпохи, о чем Нисский святитель только намекнул, указал в соответствии с тем культурно–историческим контекстом, в котором он совершал свое служение. Это заметил еще отец А. Венгер, который в своей рецензии (одной из первых на творчество владыки!) в «Bulletin de spirituality et de thtologie byzantine» [40] подчеркнул значение Василия Кривошеина как издателя произведений восточнохристианской письменности: перед случайными публикаторами он имеет то преимущество, что сам следует духовной традиции публикуемых авторов и понимает это мистическое направление «изнутри».