Чтение онлайн

Собственно говоря, метод сравнительной филологии, - единственный аналитический инструмент для проблем духовности, - в том виде, в каком он даётся её корифеем А.Н. Веселовский, касается не собственно духовности, а её эстетической формы, какую культурородная сущность духовности достигла после определённой своей истории. Следовательно, термин и понятие "народный эпос" в конечном виде опосредует зрелую форму духовности, момент раскрытия духовности в культуру. Аналитика Веселовского, таким образом, относится к проблематике собственно духовности (генезиса и динамики духовности) опосредованно через процесс взаимоотношения между собой культурных форм или культур в целом, что выходит за рамки рассматриваемой темы. Но в сравнительной филологии центром тяжести является издавна отмеченный эпифеномен существования в различных народных эпосах некоторых общих простейших видов, на которых строится композиционная фабула сказания, саги или былины самостоятельного эпоса, а содержание, как правило, создаётся за счёт народной фантазии или амплификации - произвольного художественного расширения коренных, незначительных по числу, смыслов. Веселовский пишет: "Таких простейших общих мотивов есть несколько: они распространены в сказках и романах Азии и Европы, от Испании до Португалии, Новой Греции и Малой Азии. На вопрос, как объяснить их существование в разных уголках земного шара, предложено было несколько теорий, но до сих пор почва не принадлежит ни победителям, ни побеждённым" (2001, с. 663).

Подобные "простейшие общие мотивы", без всякого сомнения, есть формы начальной духовности, приобретшие первичное эстетическое выражение, а потому теории, объясняющие их происхождение, могут сказать нечто и о генезисе собственно духовности. По мнению Веселовского, только две теории являются серьёзными: теория заимствования и мифологическая теория. Первая трактует о миграции и перемещении некоторых компактных сюжетов и последующего копирования и усложнения первичных фольклорных идей, - по поводу этой теории русский учёный заявляет: "...теория заимствования - имеет наибольший raison d'etre (основание - Г.Г.), и её сторонники могут принести пользу: история русской литературы без неё остаётся как без рук" (2001, с. 653). Веселовский безусловно прав в отношении взаимоотношения культур, в подавляющем большинстве имеющего форму заимствования на базе миграции или экспансии, и этому имеется множество доказательств; докторская диссертация А.Н. Веселовского "Мерилин и Соломон" (1872 год), являющаяся шедевром аналитического мастерства в целом, представляет обширнейшее полотно о том, как иудейское предание о царе Соломоне нашло отражение в мусульманском, русском и европейском эпосах, а с другой стороны, обнаруживает в себе впечатляющее сходство с индийской исторической легендой о Викрамадитье в веде "Викрамачаритры".

Однако духовность уже по определению не подпадает под юрисдикцию этой теории блуждающих эпосов: духовность есть коллективная совокупность, возникшая вокруг некоего элемента (центра), общего для множества индивидуальных духов. Потому духовность по своей природе не приемлет миграцию или транзитивность как механический акт, - духовность суть эндогенное образование, невзирая ни на какие внешние мотивы, поводы, причины, а единение, навязанное со стороны, представляет собой не духовную, а социальную акцию. Поучительно, что и Веселовский, оперируя теорией заимствования, не так уж редко оказывается в затруднении, не умея определить первичность либо вторичность того или иного заимствования и установить признаки воздействующей либо воспринимающей стороны. В силу этого мысль самопроизвольно уклоняется в запретную зону, где ставится вопрос об иерархии культур: сильной или слабой, большой или малой, ценной или малоценной и прочая.

По поводу мифологической теории русский исследователь заявляет: "Мы зовём её арийской, потому что она ограничила свой материал главным образом пределами арийских народностей; мифологической - потому что она считает миф начальной формой, из которой путём эволюции вышли сказка, легенда, эпическая тема". Согласно этой теории, простейшие сюжеты зарождались в пределах одного общества первоначально в форме мифов, и сходство здесь объясняется единством прародины; Веселовский отказывает этой теории в raison d'etre, и уж тем более она не пригодна для объяснения генезиса духовности. Итак, резюме блестящего исследования А.Н. Веселовского весьма показательно: "Вопрос о сходстве сюжетов у разных народов, как мы видели, не может быть решён гипотезой мифологической школы, так как сходство не исчерпывается пределами одной арийской расы. Разным образом и теория заимствования не приложима к тем случаям, когда о заимствовании не может быть и речи. Остаётся признать, что простейшие формы сказки служат простейшими образами психических актов постольку, поскольку известная схема слова дана для выражения понятия" (2001, с.с. 737, 658). Альтернатива теорий заимствования и мифополагания, как видно, дана Веселовским в туманных выражениях с неоднозначным смыслом, хотя практическая аналитическая деятельность учёного предоставляет немало примеров вполне определённого содержания.

Наиболее выразительную иллюстрацию этого обстоятельства можно извлечь из русских сказаний о еврейских царях Давиде ("Давиде Иессеевиче") и Соломоне ("Соломоне Премудром"), или, по терминологии Веселовского, "еврейском апокрифе". Еврейские апокрифы проникли в Россию уже в XIV веке, и профессор Н.С. Тихонравов, первый выставивший русские былины с еврейской тематикой на аналитический обзор (Н.С. Тихонравов "Отречённые книги древней России", 1863 год), ставит это в связь с наличием так называемой "ереси жидовствующих", против которой жестоко выступали царь Иван IV и владыка Геннадий Новгородский. В следующих стихах приведен отрывок из "Голубиной книги" - центральной книги ереси жидовствующих, из которых можно определить характер духовного интереса русского сказителя, представителя клана русских потешных людей, к еврейскому апокрифу:

Как видно, автор русской былины испытывает еврейского царя и обращается к нему за ответами на вопросы, имеющие всеобщий мировоззренческий характер, в чём русская верховная власть вполне обоснованно видит подрыв собственного престижа, поскольку её подвластные обращаются с духовным запросом к постороннему, но всеобщему (еврейскому, библейскому) источнику. Как вид общения, данный норматив не соотносится ни с заимствованием, ни с копированием, ни с суггестией (внушением), а есть то, что зовётся проникновением. Механика проникновения базируется на принципе невозможности абсолютно первичного и абсолютно вторичного и функционирует в пульсационном режиме взаимодействия двух элементов: пришлая культура и туземная культура; в силу чего этот порядок общения есть всегда взаимопроникновение (у евреев он именуется доверительной беседой). Проникновенная пульсационная динамика знаменательна тем, что она не знает ни победителей, ни поражённых. Автором этого способа общения является Иисус Христос, и посредством его Иисус вещал о Слове Божиим, взывая к своим ученикам: "Пребудьте во Мне, и Я в вас" (Иоан., 15:4). Вопрос русского сказителя еврейскому царю есть пребывание (проникновение) первого во втором, а ответ еврейского царя русскому былиннику предусматривается как пребывание первого, но не только во втором, а во множестве иных русских духов, ибо этот ответ имеет духовную ценность для всех слушателей былины. Стало быть, при миграции культурных форм способ взаимопроникновения сосуществует с методом заимствования, как средство устранения недостаточности последнего, тогда как в непосредственном контексте собственно духовности способ взаимопроникновения (взаимопребывания) индивидуальных духов служит единственным механизмом становления духовности в виде духовной ассоциации.

Это означает, что "простейшие первосюжеты" образовались in situ (на месте нахождения), а их сходство объясняется объективным единым механизмом формирования - взаимопребывания духов и общим исходным материалом - человеческим духом. Ни духовность, ни культура не обладают какими-либо исходными или первичными формами, могущими быть начально-примитивным состоянием, из которого поступательно развилось современное культурное совершенство и духовное многообразие. Следовательно, сфера духовности и протокультуры полностью выпадает из поля предикации прогрессивной академической эволюции, но зато не просто созвучна, а входит конструктивным элементом в ноосферное воззрение академика В.И. Вернадского в той части, где живая жизнь положена вечной константой, а органическая жизнь даётся через формирование жизненного монолита. Аналогично тому, как органическая жизнь на Земле зародилась не дискретно в отдельном месте и в виде простейших структур, а посредством глобального деструктивизма планеты, давшего жизненный монолит (жизненную среду) в его целостном качестве (осадочная геооболочка), так духовность per se появилась в результате планетарного перелома, обязанному тому, что живая жизнь в биосфере привела свободный радикал в состояние духовности, тобто настолько зрелой формы существования, что сей субъект выставил претензии на верховенство в человеческой экзистенции. Другими словами, история биосферы Земли претерпевает очередной судьбоносный рубеж: зарождение человека как культурной силы (Homo sapiens faber, по В.И. Вернадскому) Таков ещё один штрих в общем контуре ноосферно-пульсационной доктрины, понимание которой лежит на совести последующих поколений.

Изложенная умозрительная гипотетика требует усвоения важнейшего следствия: не существует арийских культур, как нет и превосходных духовностей. Каждая культура и любая духовность в той мере, в какой им выпало быть, есть явление с независимым генезисом, автономным существованием и самобытным содержанием, - все они равноценны в своём разнообразии. Наличествует лишь одно, что присуще им всем в одинаковой мере: это - неодолимое стремление к единению друг с другом, мания всеединства или, как говорил И. Христос, "во-едино". Но эта сентенция оказалась достаточно сложной для понимания, если даже такой неординарный аналитик, как А.Н. Веселовский, не мог удержаться на орбите своего новаторского полёта. Веселовский вопрошает: "Почему славянский Восток не произвёл в средние века своей изящной литературы, своей личной поэзии, не создал литературной традиции?"(2001, с. 720). Здесь имеется в виду отсутствие в славянском продукте признаков и критериев европейской (христианской) культуры, и вопрошание Веселовского возможно перефразировать следующим образом: "Почему славянский Восток не произвёл в средние века европейской изящной литературы, европейской личной поэзии, не создал европейской литературной традиции?". Подобная постановка вопроса может иметь место лишь как специальная научная задача, но в аспекте, соответствующем ноосферно-пульсационному воззрению, вопрошание Веселовского есть не более, чем риторический возглас: славянский Восток обладает своими критериями и признаками для своих "изящной литературы", "личной поэзии" и "литературной традиции", которые ничуть не лучше и не хуже европейских, а сопоставлению, по требованиям того же ноосферно-пульсационного представления, подлежит только человеческий фактор: состояние института потешных людей, значимость индивидуального человека, общественные приоритеты и прочая.

Рассматривая сравнительно-филологическую проблему народного эпоса в качестве первородного ядра определённой культуры, казённая аналитическая мысль лишь фиксирует то обстоятельство, что эта последняя не эквивалентна культурному изначальному продукту, а представляет собой синтез различных народных эпосов, и, выявив посредством теории заимствования, конкретные облики этих действующих эпосов и даже дойдя до "простейших сюжетов", она объявляет свою аналитическую миссию завершённой. Нетривиальный аналитический подход в контексте духовности вскрывает в данной проблеме новые отношения и особые проблемные обороты: обозревая духовность сквозь призму свободного радикала или, что равнозначно, свободный радикал через духовность, а обобщённо в целом, посредством понятия о дуализме духовности, достаточно просто узреть духовность двух типов - духовность in situ, доморощенную, укоренённую в родовую почву, и духовность миграционную, покидающую материнскую среду. Последняя и называется в сравнительной филологии народным эпосом, она и есть, по сути дела, простейшим сюжетом, чем качественно отличается от первого типа духовности, а потому я называю её протокультурой. Если со стороны метода сравнительной филологии народный эпос обозначен как начальное, исходное, звено культуры, то со стороны свободного радикала народный эпос есть развитая форма духовности, способная реализовать культурные потенции духовности. Таким образом, дуализм духовности или двойственный динамизм свободного радикала здесь раскрывается в своеобразной форме: с одной стороны, инситная духовность, обеспечивающая не только возникновение, но и сохранение, духовной ассоциации духов, тобто сохраняющийся дух духовности, а с другой - протокультура, мигрирующая и рвущаяся на простор на встречу с другими эпосами и духовностями, тобто развивающийся дух духовности. В первом случае, внутри духовной ассоциации, возникшей посредством взаимопроникновения, дух духовности формирует такое средство, которое сохраняет материнскую среду путём обособления от "чужих" духовных совокупностей, - этим средством выступает язык. Язык, будучи средством общения, является не только инструментом взаимопроникновения духов, но и механизмом селекции духов, отличая "чужих" от "своих", препятствуя ненужному для родной ассоциации чуждых проникновений, и, следовательно, сохранение приобретённой духовности есть важнейшая функция языка. Итак, инситная духовность есть царство языка.

Тем не менее, язык не служит преградой культурной экспансии тех заимствований и проникновений, которые способствуют формированию высшей синтетической культуры, именуемой мною философской культурой. Даже напротив. Язык активизирует в формирующейся духовности то таинственное качество, какое, переведя духовность в протокультуру, двигает последнее на со-общение с подобными, но иного содержания, сюжетами, способствует безмерному развитию духа духовности. Сохраняя, язык ставит стимул для развития, а развитие гарантирует сохранение. Укоренённость тут вовсе не есть антитеза миграции, а только динамическая стадия одного процесса: укоренённость в такой же мере исходит в миграцию, как любая миграция стремится к укоренённости. Таковы парадоксальные особенности метода свободного радикала, отражающего характер духовной динамики в том секторе реальной действительности, где рождается феномен культуры в его принципиальном отличии от рационального метода сравнительной филологии, а это отличие состоит в том, что динамическим принципом культуротворных движений полагаются пульсации. Пульсационный характер заимствований и проникновений, укоренённости и миграции, сохранения и развития в совокупности образует пульсационный режим, посредством которого каждая культура зарождается, сохраняется и развивается. Данная пульсационная схема культуры антиподальна бытующей в академическом культуроведении "биологической" модели, выводящей культуру в уподоблении биологическому телу со стадиями зарождения, расцвета и упадка; в пульсационной схеме в противоположность биологической культура не умирает и не исчезает - она только рождается, ибо культура вечна; культура здесь не знает ни побед, ни поражений, ибо она не борется, а взаимопроникает; победа для культуры - это беда.

Однако в науках о языке, образующих очень разветвлённый комплекс дисциплин, связанных общим предметом познания (грамматика, фонетика, синтаксис, языкознание, филология, семантика. Этимология отсутствуют признаки какого-либо влияния пульсационного воззрения. На фоне этого в той части духовных катавасий, где образуются зачатки культурного движения и которая известна под термином "народный эпос", а в пульсационной духовности названа "протокультурой", усилиями А.Н. Веселовского создана база для качественно новой отрасли, какую он не совсем удачно поименовал "история литературы". Недостаток определения Веселовского заключён в том, что он создаёт иллюзию отождествления культуры с эстетической сферой, а из эстетических форм наиболее информативной для культуры делается литературная форма, хотя перед новой отраслью русский учёный ставит задачи, какие не могут быть решены вне пульсационного обзора. Веселовский рассуждает: "История литературы напоминает географическую полосу, которую международное право освятило как res nullius (бесхозное хозяйство - Г.Г.), куда заходят охотиться историк культуры и эстетик, эрудит и исследователь общественных идей. Каждый выносит из неё то, что может, по способностям и воззрениям, с той же этикеткой на товаре или добыче, далеко не одинаковой по содержанию. Относительно нормы не сговорились, иначе не возвращались бы так настоятельно к вопросу: что такое история литературы? Одно из наиболее симпатичных на неё воззрений может быть сведено к такому приблизительно определению: история общественной мысли в образно-поэтическом переживании и выражающих его формах" (2001, с. 707). Говоря об "общественных идеях" и "истории общественной мысли", Веселовский погружается в пучину социального мира, и на фоне знания о природе социальных реалий проступает новаторско-познавательный ход мысли русского учёного.