Чтение онлайн

83

знательным с иной, внутренней их стороны. Мы судим о них или утверждаем их наличность не на основании умозаключений от их предполагаемых следствий, а на основании наблюденияих собственного существа. В чем состоит это существо? В подсознательных душевных явлениях, с нашей точки зрения, дано чистое переживание как таковое, т.е. сама сущность душевной жизни, изолированная от высших форм бытия или от высших своих проявлений.

Но тут мы наталкиваемся, кажется, на новую трудность, или, вернее, старая и единственная трудность понятия подсознательного опять выступает перед нами. Переживание мы определили выше как тип сознания; мы пытались его охарактеризовать, как самоявственность, непосредственное бытие для себя и т.п. Не есть ли подсознательное нечто прямо противоположное этому – как бы «скрытость от себя», «бытие-не-для-себя»? Мы не будем здесь ссылаться на только что приведенное разъяснение подсознательного как бесконечно малого в жизни сознания, ибо это разъяснение в известном смысле еще остается на поверхности. Воспользуемся, напротив, приведенным сомнением для более глубокого проникновения в существо вопроса.

Что значит сознание-переживание, «бытие-для-себя» в отличие от содержания предметно-сознаваемого? Это есть, так сказать, само непосредственное, как бы самодовлеющее внутреннее бытие, как оно первичным образом дано себе или изживает само себя. Тщетно искать каких-либо логических признаков этого элементарного, первичного бытия: о нем можно только сказать, что оно есть бытие, и притом не предметное, не предстоящее чужому взору или вообще чьему-либо созерцанию, а как бы сущее в себе. Термины субъект и объект в их обычном смысле, как мы знаем, не имеют силы в отношении сознания-переживания: сказать, что в нем сознающий совпадает с сознаваемым, значит, строго говоря, сказать, что в нем нет ни сознающего, ни сознаваемого, а есть лишь непосредственное бытие самого сознания как нераздельного первичного единства. Но это, собственно, все равно, что сказать, что здесь нет и сознания в обычном смысле слова. Но разве мы не условились считать переживание особым типом сознания,

84

отличным от самосознания и предметного сознания, т.е. от форм сознания, характеризуемых присутствием субъекта и объекта, сознающего и сознаваемого? И разве опыт, вне всяких теорий, не говорит нам, что в таких состояниях, как приведенные примеры полудремоты или эмоциональной исступленности, присутствует какое-то сознание? Оба сомнения разрешаются сразу: и теоретическое понятие переживания, как типа сознания, и приведенные образцы были лишь приближениями к чистому понятию переживания. Легко составить предварительное отрицательное понятие сознания, отличного от предметного сознания и самосознания; но надо еще интуитивно осуществить для себя это понятие, и в самом этом предварительном определении этого еще не сделано. Точно так же, руководясь уже приведенными примерами еще более низких и элементарных форм душевной жизни, легко усмотреть, что в пропедевтически указанных образцах сознания-переживания мы не имеем чистых примеров переживания как такового. Напротив, в этих состояниях мы имеем переживания, еще сопутствуемые ослабленными, как бы сумеречными лучами предметного сознания и самосознания, как в этом легко убедиться из самонаблюдения. Слова о самозабвении, о потере представлений внешнего мира в полудремоте или в состоянии сильнейшего аффекта, конечно, должны пониматься cum grano salis: мы не забываем себя и мир, а почти теряем их из виду или имеем их в каком-то тумане. Это «почти», этот «туман» суть все же следы некоторых высших форм сознания; и эти следы могут все более и более изглаживаться. Допустим теперь, что они совсем изгладились. Что вообще осталось? Ничто? Нет, осталось все же само переживание, само внутреннее бытие субъекта. И это есть то, что мы зовем подсознательной жизнью. Момент «бытия для себя», характеризующий переживание, отнюдь не должен необходимо означать сознанности, хотя бы слабой. Он значит здесь лишь непосредственность, как бы внутренняя самопроникнутость бытия, в чем и состоит сущность переживания. Количественное уменьшение или ослабление того момента, который мы зовем сознанием, приводит к существенному качественному изменению самого существа душевного явления.

Эти абстрактные соображения полезно опять оживить ссылкой на конкретный душевный опыт. Исходной точкой для этого мы берем страх смерти как уничтожения нашего «я». Чего, соб-

85

ственно, мы боимся, когда содрогаемся перед мыслью о гибели нашего «я»? Что нам так дорого в нем? Привычные ли наши представления и чувства – все то, что образует эмпирическое содержание нашего бытия – или само бытие нашего «я» как «гносеологического субъекта», как «мыслящей субстанции» и т.п.? Простой умственный эксперимент показывает, что, по крайней мере, основу этого страха не образует ни то, ни другое опасение. Нас уже успокоит обещание бессмертия, даже если после смерти наступит совершенное, радикальное изменение содержания нашей душевной жизни, всех наших представлений, чувств и настроений; нас успокоит существенно даже обещание, что мы – мы сами, наше «я» – будем жить хотя бы в форме душевной жизни былинки, если только это будет действительное сохранение внутреннего бытия и притом нашего. Все-таки мы не перестанем существовать. Значит, дело – в сохранении нашего сознания? Но что это значит – «наше сознание»? Центр тяжести сознания лежит здесь, очевидно, на слове «наше», а совсем не на слове «сознание». Сохранение нашего существа в сознании потомства или даже во всеобъемлющем и вечном сознании Бога еще не есть наше личное бессмертие, а если вообразить, что все содержание нашего сознания, все наши чувства, желания, представления, наш характер после нашей смерти перейдут в другое существо, станут достоянием другого «я», то это не только нас не успокоит, но еще более устрашит, ибо мало того, что наше-то собственное «я» при этом все же погибнет, оно будет лишено своей высшей ценности – значения чего-то единственного и неповторимого. Важнее всего на свете для нас не данное содержание нашего сознания и не сама сознательность как таковая, и не единство того и другого, а бытие – какое бы то ни было – самого вот этого неповторимого носителя сознания, того, что мы называем «я» и что по самому существу для каждого из нас есть в единственном числе, как неповторимый и ни с чем не сравнимый центр всего остального. Этот носитель или субъект не есть ни то или иное содержание сознания, ни голая форма «сознания вообще».

Но что же такое есть этот носитель или субъект сознания? Позднее мы ознакомимся с более глубокими формами и значениями его для нас, мысль о которых соучаствует или может соучаствовать в этом стремлении к сохранению «я». Но в общей форме то «я», которое предстоит всем людям без различия глубины и ценности их самосознания и мысль

86

об уничтожении которого повергает нас в головокружительный ужас, – это «я» не отличается никакими особыми достоинствами и не имеет никакого конкретного содержания. Этот бесформенный и бессодержательный «носитель» сознания есть для нас лишь живая, реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно для себя и именно в силу того действительно есть безусловно. Все остальное есть или содержание сознания, или его форма, и в том и другом случае есть лишь относительно, для другого или у другого. То, что мы зовем самим нашим «я», есть, напротив, живое внутреннее бытие, как последняя опорная точка для всего, в нем или для него сущего.

Мы видим: эта последняя опорная точка не есть ни само сознание – ибо она есть лишь данный конкретный его носитель, – и вместе с тем не есть ни мертвое, материальное или вообще объективное бытие – бытие для другого, – ни абсолютное ничто. Она есть то, что делает идеальный свет сознания живой, конкретной реальностью. Реальность же сознания есть его бытие как переживания, как внутреннего бытия-для-себя, все равно, сознано ли само это переживание или нет. Когда мы в обыденной речи говорим о нашей «душе», мы имеем в виду именно эту реальность – это внутреннее бытие субъекта, хотя обычно и неразрывно слитое с тем специфическим началом идеального света, которое мы зовем сознанием, но не тождественное с ним. Отождествление души или душевной жизни с сознанием или основано на смутном, нерасчлененном понятии сознания, когда в нем идеальный момент сознательности как таковой не отделен от момента конкретного реального носителя этого чистого безличного света, или же необходимо ведет, додуманное до конца, к самому примитивному пантеизму, для которого существует лишь одно всеобъемлющее безличное сознание, на пути к чему и стоит современная гносеология, поскольку субъект сознания тожествен для нее самой форме «сознания вообще». Напротив, непосредственное усмотрение душевной жизни как конкретной реальности ведет к признанию, что душевная жизнь как таковая не тождественна сознанию. Рассмотренные явления «подсознательной» душевной жизни важны для нас прежде всего как показатели внесознательности душевной жизни. И центр спора между сторонниками и противниками «бессознательного» или «подсознательного» лежит не в вопросе,

87

возможна ли душевная жизнь при полном отсутствии сознания – этот вопрос мы выше решили уяснением неправильности самой его постановки, признанием самой относительности различия между абсолютными и относительными, качественными и количественными различиями в душевной жизни – а лишь в вопросе, тождественна ли душевная жизнь сознанию и исчерпывается ли она им одним, или же, будучиносителем сознания, она как таковая отлична от него. Ответ на этот вопрос теперь для нас не может быть сомнительным: существо душевной жизни лежит в переживании как таковом в непосредственном внутреннем бытии, а не в сопутствующем ему сознании. Что осталось еще неясным здесь, уяснится нам в дальнейшей связи.

В заключение отметим чисто практическое, конкретное значение намеченного понимания душевной жизни. Как бы кто ни относился к самому понятию подсознательного, к общему учению о внесознательности душевной жизни и отвлеченному его обоснованию, одно совершенно бесспорно: между степенью сознательности душевного переживания и егосилой или интенсивностью как действенной реальности нет никакой прямой пропорциональности. Наиболее сознательные или сознанные наши душевные состояния отнюдь не суть наиболее сильные или влиятельные в нашей жизни; и степень общей сознательности личности тоже отнюдь не пропорциональна интенсивности и действенности ее душевной жизни. Правда, в известном смысле преобладание подсознательных или полусознательных состояний есть показатель «психической слабости», о которой справедливо говорят, например, в применении к истерическим, легко внушаемым, склонным к сомнамбулизму и т.п. субъектам. Но то, что здесь разумеется под «психической слабостью», есть, собственно, слабость духовная, слабость личности как управляющего и сдерживающего волевого центра и тем самым слабость формирующих, целестремительных сил душевной жизни. Напротив, интенсивность самой душевной жизни, как таковой, обычно пропорциональна ее разнузданности: достаточно указать на бурность ее проявлений, на склонность таких субъектов к страстным аффектам, на явления исступленности, одержимости и т.п. Легкость, с которой воля опытного психиатра управляет душевной жизнью таких субъектов, обусловлена не слабостью самих их

88

переживаний, а лишь их слепою подвижностью, т.е. силой, которую может приобретать в их составе каждое отдельное содержание, в том числе и внушенное врачом. Как бы то ни было, но по меньшей мере сравнение разных переживаний в составе каждой отдельной личности никогда не подтверждает соответствия между сознательностью и силой переживания. Скорее наоборот, есть много данных, говорящих в пользу наличности здесь – при прочих равных условиях – пропорциональности обратной. Так, упомянутый выше метод лечения школы Фрейда заключается в ослаблении тягостного переживания путем его отчетливого осознания, и на практике этот прием употреблялся психиатрами, педагогами и просто в дружеских утешениях, конечно, задолго до учения Фрейда. Популярнейшее психологическое наблюдение говорит, что «самоанализ убивает чувство»; самые сильные и упорные наши страсти противодействуют освещению себя сознанием, как бы инстинктивно защищаясь от грозящего им при этом ослабления или разрушения; отсюда стыдливость и лучших, и худших, но всегда самых глубоких и сильных наших побуждений. В жизни хорошими психологами в отношении себя самих бывают обыкновенно разочарованные и скучающие скептики, люди типа Онегина и Печорина; «вся тварь разумная скучает», говорит Мефистофель у Пушкина. Гений того же Пушкина уронил другую, смелую и тонкую мысль. «Поэзия, прости Господи, должна быть глуповатой», – сказал мудрейший из наших поэтов. Очевидно, «ум», ясность познания, обычно препятствуют живости и полноте поэтического творчества. Все такого рода утверждения, конечно, не имеют значения точных общих суждений, а лишь подмечают преобладающие типичные соотношения. Но с этой оговоркой мысль Пушкина, очевидно, может быть распространена и на любовь, на душевных двигателей нравственной и политической жизни, на религиозное чувство и т.п.

Если продолжить до конца, мыслить в предельных формах психологическое соотношение, выраженное в этих общеизвестных фактах, то надо будет прийти к заключению, что сознание и жизнь, будучи конкретно связаны между собой, по своему существу антагонистичны: чистое сознание, в качестве совершенного созерцания, есть бездействие, душевная смерть; чистая жизнь как могущественная, всепобеждающая действенная сила, есть совершенная слепота сознания. Правда, в высших областях нашей жизни, в той сфере, которую мы бу-