Чтение онлайн

188

С другой стороны, это «сродство» души как монады с самим бытием или укорененность ее в последнем обнаруживается, если мы присмотримся к отношению между индивидуальным сознанием и объективным знанием. Так называемая «объективная действительность» не есть сама нечто самодовлеющее, замкнутое в себе: предметное бытие есть лишь абстрактно-выделимая сторона всеединства как единства субъекта и объекта, или знания и бытия.1) Абсолютное бытие как таковое есть именно единство знания и бытия, чистое, совершенное бытие для себя, внутренняя самоосвещенность абсолютной жизни, лишь абстрактными сторонами которой являются предметное бытие и озаряющий его свет знания. Но душа в качестве единства индивидуального предметного сознания есть такое же субъективное преломление и ограниченное обнаружение самого луча или света чистого знания, как она есть субъективно-ограниченная форма предметной действительности. Конкретно, как мы видели, душевная жизнь и формирующая ее центральная субъективная сила неотделима от проникающего их и в их среде проявляющегося луча чистого знания; конкретное сознание есть именно это единство формы и материи душевной жизни с моментом чистого знания. Поэтому душа как «монада» с двух сторон – и со стороны «предметности» своего сознания, и в качестве субъекта сознания – слита с самим бытием, причем с последней стороны эта связь, по существу, гораздо глубже и значительнее, чем с первой. Если извне, в своей периферии, душа через предметное сознание соприкасается и сливается с предметной стороной бытия и в силу этого становится носителем субъективно-освещенного и сформированного «внешнего мира», то изнутри, в самом своем корне, она укреплена в абсолютном субъекте и есть как бы субъективный канал, через который душевная жизнь проникается силой чистого знания и становится субъективным его носителем. Так, душа есть не только «образ» мира, но и образ Духа или Бога, чистый свет разума, хотя и преломленный в стихии душевной жизни и субъективно преобразованный индивидуальными целестремительными силами душевной энтелехии. Извне и изнутри – в озаряемом и втягиваемом в себя предметном своем содержании и в самой озаряющей силе знания – душа слита с бесконечностью и есть реальность, по-

1) Ср.: «Предмет знания», гл. IV и XII.

189

тенциально уходящая в бесконечность, как бы безгранично расширяющаяся или углубляющаяся; лишь как бы посередине, в точке самой встречи субъекта с объектом, при самом вступлении своем во внешний мир, душа есть небольшая, скромная частица бытия, извне стесненная пространственно-временной ограниченностью тела, к которому она привязана, и, в силу этого, ограниченностью и случайным порядком протекающего к ней чувственного материала знания, изнутри сдерживаемая субъективно-ограничивающими силами своей индивидуальной формирующей инстанции и затемняемая хаотическими силами самой душевной стихии. Две бесконечности, как бы выходящие из непостижимых глубин бытия, – бесконечность чистого, всеобъемлющего света знания и бесконечность озаряемой им вселенной – суживаясь и преломляясь в смутной и ограниченной среде, встречаются между собой в малой точке – и эта точка есть индивидуальное сознание. Но все это описание души как реального носителя или восприемника чистого знания еще недостаточно глубоко проникает во внутреннюю связь между душой и объективным, сверхиндивидуальным бытием. Ибо, поскольку мы берем индивидуальное сознание лишь как предметное сознание, связь между объективной и субъективной стороной душевной жизни остается чисто внешним соприкосновением или слиянием разнородных и антагонистических начал. Субъективная сторона этого единства – сама стихия душевной жизни, как и ее формирующие целестремительные силы и центры – оказывается здесь лишь моментом ограничивающим, ослабляющим и искажающим надындивидуальное начало объективного бытия и знания. Существует, однако, более глубокое единство этих двух сторон, уяснение которого бросает новый свет на само существо души и ее отношение к абсолютному бытию. Это единство называется духовной жизнью.

190

Выше, при исследовании самого понятия душевной жизни, нам пришлось уже мимоходом напомнить о том специфическом характере абсолютности, который в сознании каждого из нас присущ нашему «я» как конкретному носителю непосредственного бытия (см. гл. II, с. 763 и сл.). В совсем иной связи (гл. V, с. 822 и сл.) мы затем наметили другой момент абсолютности – момент абсолютной значимости, ценности или авторитетности – который обнаруживается в высших, трансцендентных душевной жизни в собственном смысле, направляющих и формирующих силах нашего бытия, в лице которых нате субъективно-индивидуальное «я» становится непосредственным проводником начал духовного порядка – нравственной, религиозной, познавательной, эстетической жизни. Как ни различны эти два чувства или сознания абсолютности – их различие можно было бы конкретно иллюстрировать на примере различия между слепым, эгоистическим ужасом смерти и светлым, спокойным настроением добровольного самопожертвования ради высшей цели, – между ними есть и нечто общее: оба они суть разные формы самоутверждения, переживания абсолютного корня нашего единичного «я». И можно наметить конкретные явления душевного бытия, в которых очевидная разнородность между низшей и высшей формой абсолютности нашего «я» как бы совершенно погашается, сменяясь каким-то трудновыразимым единством их обеих или промежуточной между ними формой абсолютности. Мы говорили, при анализе природы

191

высшей формирующей инстанции нашей душевной жизни, о сознании призвания, абсолютного назначения или смысла нашей жизни. Есть личности, для которых это сознание, по крайней мере в некоторые моменты жизни, принимает форму отчетливого, точного знания той высшей, трансцендентной силы, орудием которой они в таких случаях себя сознают. Но было бы рационалистическим извращением природы душевной жизни усматривать в таком«точном знании» само существо соответствующего переживания. Самое неопределенное, безотчетное, совершенно смутное чувство какой-то высшей, абсолютной, сверхиндивидуальной ценности нашей жизни имеет здесь, по существу, то же значение. Но такое чувство мы имеем всегда, когда нами владеет какая-либо глубокая, сильная страсть или душевная сила, которую мы сознаем слитой с глубочайшей основой нашего бытия и как бы тождественной ей. В жизни каждого человека бывают минуты, когда все остальные, служебные, производные цели, ценности и стремления его жизни сознаются именно во всей своей относительности и производности и заслоняются сознанием основного существа или стремления его «я», которое тогда сознается именно как нечто абсолютное. Самым обычным примером такого переживания может служить глубокая, охватывающая само существо человека любовная страсть: тогда мы непосредственно сознаем, что вне соединения с любимым существом или вообще того или иного осуществления нашей страсти наша жизнь теряет свой смысл; мы сознаем, иначе говоря, что в лице этой страсти мы имеем дело не с той или иной субъективной потребностью, а с самим существом нашего «я»; и это «я» само есть для нас не частная, относительная реальность, а инстанция абсолютного порядка, требования которой священны и которой мы, как чисто эмпирические существа, должны служить. Все трагедии на свете, когда-либо пережитые или описанные, суть подлинные трагедии лишь постольку, поскольку они сводятся к борьбе, опасностям, надеждам и неудачам этого абсолютного существа нашего «я», все же удачи и неудачи, страхи и радости, касающиеся отдельных, эмпирических потребностей и влечений человека, как бы сильны и глубоки ни были эти влечения, лишены того момента абсолютного смысла, вне которого нет трагедии, и суть лишь материал для комедии человеческой жизни. Всюду, где, «средь лицемерных наших дел и всякой пошлости и прозы», нас вдруг пронизывает лучабсолютного смысла нашей жизни, –

192

а это бывает, когда этот смысл вступает в конфликт с внешними условиями жизни и находится под угрозой умаления или неосуществления – возникает та объективность, та глубочайшая, неотвратимая серьезность страдания, которая есть существо трагедии; мы чувствуем тогда, что гибнет или находится в опасности что-то бесконечно-драгоценное, какое-то сокровище, которое мы должны оберегать, которое мы не можем, не вправе терять; и объективностьэтой ценности внешним образом засвидетельствована тем, что – в самой жизни или в искусстве – такая трагедия может быть понята, т.е. сочувственно пережита и с общеобязательностью познания всяким человеческим существом. И – что самое замечательное – трагедия как борьба за смысл жизни есть всегда вместе с тем борьба за саму жизнь, за сохранение личности, – даже там, где утверждение смысла жизни требует физической смерти личности; ибо смысл жизни и сознается как существо самой жизни, и его утверждение есть всегда самоутверждение, хотя бы и через посредство самопожертвования. И, с другой стороны, даже в самом низменном, эгоистическом инстинкте самосохранения, в животном-страхе физического уничтожения, кроме чисто эгоистического момента привязанности к земным благам, звучит та же глубокая метафизическая нота страха за смысл жизни, боязни утраты чего-то абсолютного; но только абсолютной ценностью здесь кажется голый факт бесформенного и бессодержательного бытия вообще. Это есть страх оторваться от бытия вообще, от абсолютной почвы жизни – низшая форма, в которой, хотя лишь в грубом и, по существу, извращенном виде, обнаруживается все та же глубочайшая метафизическая инстанция нашего душевного бытия. «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою, тот обретет ее» – в этих словах выражена одновременно и внутренняя несостоятельность «инстинкта самосохранения», поскольку подлинное самосохранение возможно именно лишь через самопреодоление, через пожертвование эмпирической инстанцией нашего «я» ради его абсолютной метафизической инстанции, и законность его конечной цели, которая состоит все же в спасении своей души,в абсолютном самоутверждении.

Так, каждая личность, во всех могучих первичных своих побуждениях – от низших до высших – непосредственно, хотя бы лишь в смутной форме, сознает абсолютную метафизическую основу своего бытия. Но тогда как животный страх

193

смерти заключает в себе то противоречие, что содержит сомнение в абсолютной прочности абсолютной первоосновы бытия, т.е. одновременно и сознает эту абсолютную первооснову, и не верит в нее, смешивая ее с преходящим эмпирическим существованием, – самоутверждение высшего порядка основано на действительном сознании абсолютности, сверхиндивидуальной значимости и силы первоосновы личного бытия и тем самым заключает в себе непосредственную очевидность ее вечности. Вера в личное бессмертие есть в конечном счете всегда сознание, что первооснова личности есть именно обнаруживающийся в ней ееабсолютный смысл, который по самому понятию своему неразрушим. В этом смысле Гете глубокомысленно замечает, что лишь тот заслужит бессмертие в иной жизни, кто верит в него и тем самым обладает им уже в этой; и эти слова суть лишь почерпнутое из непосредственного опыта гения подтверждение общепризнанной религиозной истины, что бессмертие даруется душе за ее веру. Под верой здесь, конечно, было бы нелепо разуметь какое-либо определенное мнение в смысле теоретического убеждения, она может значить лишь то живое знание, которое есть вместе с тем само реальное существо нашей души, и ценность которого состоит не в том, что оно отвлеченно опознано, а в том, что в его лице в нас реально присутствует та живая инстанция высшего света, которая сама по себе есть гарантия нашей вечности. Именно эта сущность веры в личное бессмертие как сознания или, вернее, живого самоосуществляющегося присутствия в нас абсолютного смысла и ценности нашей личности, объясняет вместе с тем ту черту трагического сомнения в бессмертии и суровой борьбы за бессмертие, которая присуща именно живой религиозной вере (а не холодному метафизическому убеждению). Вечность самого абсолютного смысла или светабытия в нас есть нечто самоочевидное для нас. Но остается под сомнением, в какой мере прочно мы сами, т.е. наша личность, укоренены в нем. Или, так как этот вечный свет есть не неподвижное бытие, а по самому существу своему есть творческая действенность и познавательное озарение, то простое смутное его присутствие в нас равносильно лишьвозможности бессмертия для нас, актуальное же бытие его в нас или единство с намиосуществляется нами самими всем ходом нашей жизни, в течение которой мы должны стать тем, что мы потенциально есмы, должны еще осуществить в себе то истинное наше «я», которое по самому существу своему вечно.

194

Какое теоретическое, объективное значение имеет эта своеобразная сторона нашей душевной жизни? Что она сама по себе, в качестве переживания или определенной черты душевной жизни, есть реальность, – в этом – как мы уже говорили – может сомневаться лишь тот, кто не психологические теории строит в соответствии с реальными фактами, а подгоняет и отвергает факты в угоду предвзятой теории. Но, может быть, мы имеем здесь дело лишь с реальностью субъективного порядка, как бы с врожденной иллюзией в составе нашей душевной жизни? Какое, казалось бы, абсолютное значение может иметь в действительности жизнь каждого из нас – ничтожной, тленной былинки в бесконечной жизни всеобъемлющего мироздания? Не есть ли это переживание простое субъективное «раздувание» нашей личности, объяснимое простым психологическим фактом, о котором говорит пословица «у страха глаза велики»? И если, по крайней мере, иногда ценность и глубина корней чужой личности кажутся нам столь же абсолютными, то ведь и у любви «глаза» не менее «велики», чем у страха.

Прежде чем по существу ответить на это сомнение, уясним себе существо той позиции, для которой это сомнение есть нечто естественное и почти неизбежное. Это есть та позиция натуралистического миросозерцания в отношении внутреннего мира душевной жизни, которую мы уже достаточно охарактеризовали. Конечно, человеческое существо, поскольку оно через посредство своего тела есть участник внешнего мира, входит в состав бесконечной и текучей природной действительности, есть реальность ограниченная и относительная, лишенная какого-либо абсолютного значения. Но ведь для этой точки зрения вся вообще душевная жизнь, как она дана себе самой и переживается и познается изнутри себя самой, есть сплошная «иллюзия». И, конечно, поскольку эти два совершенно разнородных плана или измерения бытия не различаются отчетливо, а смешиваются между собой, – поскольку, например, позитивистически-мыслящий человек, не понимая сам себя, объясняет свой страх смерти или свое непреоборимое стремление осуществить себя и свое призвание желанием принести «пользу» людям, своей «незаменимостью» для того или иного внешнего дела – мы можем по праву гово-

195

рить о субъективной иллюзии тщеславия и самомнения. В конце концов, все толки и рассуждения об «ограниченности» человека имеют в виду ничтожность и тленность его телаи телесного бытия в составе бесконечного телесного мира – что, конечно, ясно само собой. Но кто когда-либо доказал, что человек сам в себе, в своем душевном и духовном существе, есть нечто только относительное и ограниченное? Не только это никогда не было доказано, но противоположное – как это, надеемся, уже достаточно уяснено – есть очевидный факт внутреннего опыта: человек уже в чистой, бесформенной стихии своей душевной жизни есть, наоборот, по существу, бесконечность; наш внутренний мир есть великая, необъятная, потенциально-сверхвременная вселенная, значительность которой ничуть не умаляется тем, что в другом измерении бытия она выступает как ограниченная по своему пространственно-временному объему реальность – подобно тому, как бесконечность каждого измерения пространства не умаляется тем, что, проецированное на другие измерения, как бы в составе последних, оно есть ноль – непротяженная точка.

Но раз мы встанем на эту точку зрения внутреннего опыта, то сомнение и по существу разрешается само собой. В лице переживания абсолютного значения и абсолютной первоосновы нашей личности мы имеем не сближение между собой двух несоизмеримо разнородных величин – ограниченного и относительного с безграничным и абсолютным, а усмотрение связи или слитности двух по существу однородных величин – относительной, потенциальной бесконечности с бесконечностью абсолютной и актуальной. И это непосредственное усмотрение есть не «субъективное переживание», объективный смысл которого может стоять под сомнением, а самоочевидное знание, интуиция, носящая достоверность в самой себе. Прежде всего очевидно, что само понятие вечности, актуальной бесконечности, абсолютной значимости есть не гипотетическое создание человеческой мысли, а самоочевидная истина, ибо она есть условие всякого знания вообще. В лице факта предметного сознания и знания – факта, сомнение в котором логически противоречиво, ибо само сомнение есть уже знание и предполагает истину 1) – мы непосредственно имеем присутствие в нашей душевной

1) Подробнее об этом см.: «Предмет знания», в особенности гл. IV и XI.

196

жизни начала сверхвременного света и смысла. Абсолютная и вечная жизнь есть сама по себе условие, вне которого немыслимо никакое частное бытие и знание, – немыслима, следовательно, и частная реальность нашей душевной жизни. К этому самоочевидному присутствию в нас абсолютного света и смысла, абсолютной первоосновы бытия вообще, в рассматриваемом нами переживании присоединяется лишь сознание слитности с ним или укорененности в нем той производной реальности, которая есть существо нашего «я», – сознание, в силу которого двойственность между сверхличным, абсолютным светом знания в нас и нашей субъективной личностью оказывается чем-то производным, поверхностным, исчезающим в самом глубоком корне нашего духовного единства. Достоверность этого сознания есть нечто самоочевидное; ведь это сознание есть, в конце концов, лишь констатирование общей черты духовного и душевного бытия – его единства и непрерывности – в отношении глубочайшего, первичного его слоя. Не нужно забывать, что при всей существенности логического различения между объективным и субъективным в нашем сознании, между сверхличным светом чистого разума или знания и субъективно-индивидуальным душевным нашим миром, это различие – подобно всякому логическому анализу – предполагает первичное единство различенного и есть лишь одностороннее выявление момента различия, неадекватное органическому единству единства и многообразия в самой абсолютной природе предмета.