Чтение онлайн

Тексты Септуагинты, по глубокому убеждению Филона, наделены тайным, глубинным смыслом, скрытым от профанов под оболочкой общедоступного изложения древнееврейской истории. Соответственно и своей задачей Филон ставит прочтение этих текстов как символических и аллегорических, т. е. выявление их скрытого смысла. При этом исходным постулатом его анализа является убежденность в том, что исследуемые тексты - целостная, замкнутая в себе структура [124] , каждый элемент которой вплоть до отдельных слов, артиклей, даже отдельных букв и грамматических ошибок, а также все приемы организации текста обладают своей особой (небуквальной), зависящей от конкретного контекста семантикой [125] . Ясно, что этот принцип, примененный к обычному тексту, чреват субъективистским произволом, к чему на практике часто и приходит сам Филон, но в отношении художественного текста он в определенной мере плодотворен [126] .

Собственно аллегорический, или символический, смысл текста понимается Филоном достаточно расплывчато [127] . Это некое духовное содержание , лежащее за буквальным текстовым изложением, иносказательный «аллегорический образ» , нечто скрытое от непосредственного взора, заключенное где-то в «подсознании» ( - De Iosepho 28). Сами аллегории, как заметил еще К. Зигфрид, выступают у Филона в качестве феноменов художественной действительности (etwas K"unstliches) [128] , организованных по законам искусства. Они и называются у него «мудрым зодчеством» (De somn. II, 8). В соответствии с этим Филон полагает, что и выявление заключенного в них смысла не может быть произвольным, но должно основываться на законах организации аллегорического текста ( - De Abrah. 68), на правилах и «канонах аллегорий» ( - De somn. I, 73, De spec. leg. I, 287). Сам Филон не дал, к сожалению, специального изложения этих правил и канонов, что вполне соответствует системе его философствования, да, видимо, многие из них он не мог сформулировать даже для себя, а смутно ощущал их где-то на интуитивном уровне. Важно, что он ясно осознавал существование таких законов организации текста, постоянно помнил о них и стремился руководствоваться ими в своей комментаторской практике. Анализ текстов самого Филона, в частности, мастерски проделанный К. Зигфридом еще в прошлом веке, позволяет выявить главные из этих правил и канонов. При этом для нас основное значение имеет то, какие элементы текста привлекают внимание Филона в качестве носителей аллегорического смысла, а не конкретное значение тех или иных аллегорий в его интерпретации. Ибо полностью захваченный своей идеей и своим методом, он наделяет аллегорическим смыслом и то, что не имеет прямого отношения к ветхозаветной символике и аллегористике.

Ветхозаветные тексты понимаются Филоном как «символическое выявление тайного и изречение неизрекаемого» (De spec. leg. III, 178). Здесь он опирается на традиции эллинистических экзегетов, в частности терапевтов, для которых изреченное в словах - лишь «символ скрытого смысла», обнаруживаемый при толковании (De vit. cont. 28). Принцип символического понимания текста терапевтами, описанный Филоном, близок и к его собственному пониманию: «Толкование Св. Писания происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях. Весь Закон кажется этим людям подобным живому существу, тело Закона - словесные предписания, душа же - заключенный в словах невидимый смысл. В нем разумная душа начала лучше видеть особые свойства. Она узрела необычайную красоту мыслей, отраженную в наименованиях, словно в зеркале, обнаружила и раскрыла символы, извлекла на свет и открыла помыслы для тех, кто способен по незначительному намеку увидеть в очевидном скрытое» (78) [129] . Здесь важно отметить, что символический образ наделяется Филоном красотой, т. е. осознается не только как гносеологический, но и как эстетический феномен.

Буквальное значение того или иного текста, отрывка, предложения, слова или принимается Филоном наряду с аллегорическим, или исключается вообще и доказывается аллегорическое значение как единственно возможное [130] . Второй прием Филон применяет только в тех случаях, когда, с его точки зрения, в тексте говорится что-либо недостойное Бога или когда буквальное значение противоречит аллегорическому или вообще не имеет смысла. Так же приходится отказываться от буквального понимания, когда в тексте применены очевидные метафоры типа: древо жизни, древо познания и т.п. [131] .

Среди особых приемов организации текста, выделенных Филоном в качестве носителей дополнительного, «глубокого» символико-аллегорического смысла, с эстетической точки зрения, интересны следующие [132] .

Особое значение в тексте, по мнению Филона, приобретает повторение одного и того же термина дважды, типа ; введение в текст кажущихся с точки зрения логики лишних выражений и слов. Повторение известных, ранее высказанных положений дополняет контекст или заостряет нечто особое в нем. Глубокий смысл, по мнению Филона, имеет для аллегорического текста использование синонимов. Применение конкретного термина тесно связано с семантикой данного текста [133] . Большой значимостью обладают выражения, построенные на игре слов. Отдельное слово в том или ином тексте может иметь различные значения. Отсюда многозначность термина в структуре аллегорического текста. Отдельные наречия, местоимения, частицы, род, число, падеж существительного, число и время глагола, части слова, незначительные изменения внутри слова типа характера ударения или переноса ударения со слога на слог, наличие или отсутствие артикля - все это, по мнению Филона, имеет прямое отношение к семантике «скрытого» смысла, хотя практически никак не влияет на буквальное значение текста. Эти интересные мысли Филона сейчас можно оценить как одну из первых и достаточно плодотворных в истории эстетики попыток анализа структуры художественного текста, выявления специфических носителей особой, скрытой за буквальным значением текста информации.

Для художественного мышления последующего времени имеет важное значение филоновская символика различных вещей, предметов и явлений материального мира, символика растений, птиц, животных, космических тел и т. п.

Филон Александрийский, поставленный волею истории на стыке двух культурных эпох, как представитель двух пришедших в столкновение и уходящих уже культурных традиций, предвосхитил в своей эклектической системе многие новые черты возникающей культуры и, соответственно, новой эстетики. Христианство не только первых веков, но и последующих времен, не только восточное, но и западное (см., в частности, принципы аллегорического толкования у Августина) активно развивало, хотя часто и не сознаваясь в этом, многие его идеи.

Культуре, утратившей духовные идеалы и многие нравственные принципы (о последних теоретизировали только в узких кругах стоиков), христианство противопоставило простые, всем понятные гуманистические принципы: человек - высшая ценность в этом мире (Бог приносит себя в жертву ради его спасения), все люди равны перед Богом независимо от социального положения, интеллектуального уровня или национальности, любовь к человеку («ближнему») - основной принцип нравственной жизни и т. п. Так же просты и естественны мечты ранних христиан о грядущем потустороннем вознаграждении и вечном блаженстве всех обездоленных и угнетаемых в этом мире и о наказаниях для угнетателей и власть имущих, чинящих зло и несправедливость на земле. Отсюда и стихийное отрицание основных достижений античной культуры, олицетворявшей в глазах ранних христиан пороки «языческого» государства.

С другой стороны, раннехристианские мыслители, как правило, имели хорошее классическое образование и приняли христианство в зрелом возрасте, осознав тупики языческой культуры и усматривая выход из них в христианстве. Поэтому, разумом отрицая основные принципы и положения духовной культуры античности, многие из них мыслили еще категориями эллинского или римского мышления, жили духом классической культуры, стремясь переосмыслить ее с новых философско-религиозных позиций. Это обусловило внутреннюю противоречивость, непоследовательность, эклектизм многих философских, религиозных и эстетических взглядов ранних христиан (как до этого подобная ситуация обусловила противоречивость филоновской системы).

II - III вв. были временем активного утверждения новой религии, новой мировоззренческой системы, новой культуры, входившей в историю в терновом венце мученичества, в ореоле святости, под знаменем «животворного» крестного древа. Античная культура, просмотревшая первые шаги христианства, теперь вдруг ощутила, еще не осознавая до конца, что появилось нечто опасное для нее самой. Все силы бросила тогда стареющая культура на борьбу со своим грядущим наследником, все методы, вплоть до физического уничтожения, сочла допустимыми в этой борьбе, но остановить ход истории оказалось не под силу даже такой огромной махине, как Римская империя, вооруженной всеми достижениями древней греко-римской культуры.

Однако во II - III вв. исход борьбы был еще далеко не ясен, сил у новой культуры было не так уж много, а противник был еще крепок, поэтому главным ее тактическим приемом стала оборона, защита, но не пассивная, а наступательная. Защищаясь, активно наступать; обороняясь, захватывать новые позиции - вот тактика идеологов новой культуры.

В послании к проконсулу Африки Скапуле, жестоко преследовавшему христиан, один из первых апологетов, Тертуллиан, писал, что апологетикой он занимается не для защиты христиан, но для просвещения гонителей, чтобы спасти их от гнева Божия (Ad Scap. 2; 4). А просветить гонителей (= служителей старой культуры) - это и значит если не обратить, то, по крайней мере, примирить их с новой культурой, а «спасти» - победить для новой культуры, т. е. охватить даже самых яростных противников новой идеологией. Эта специфическая цель - наступать, находясь в глубокой обороне, вызвала к жизни и новый жанр литературы - христианскую апологию [134] , возникший и активно существовавший как раз во II - III вв. Находясь в жанровом ряду где-то между речью и диалогом (отсюда софистически-риторский характер древнехристианских апологий) [135] , по содержанию она часто тяготеет к философскому трактату. В период поздней античности христианская апология выступала главным литературным жанром новой культуры, средоточием всей ее мудрости, отразившим пафос и боль, радость и муки ищущего сознания своего времени, выразившим глубинные токи и интуиции духовной атмосферы раннего христианства. В апологии открывается философия культуры того сложного и противоречивого времени со всеми ее компонентами, включая эстетику и теорию искусства.

Авторы апологий (произведения этого жанра далеко не всегда содержали в своем названии слово «апология», но являлись таковыми по содержанию) жили и творили во II - III вв. во всех концах Римской империи (в Италии, Малой Азии, Александрии, Африке) и писали свои сочинения как по-гречески, так и по-латыни [136] . Первая дошедшая до нас апология христианства была написана «философом Аристидом из Афин» где-то около середины II в. Никаких сведений об авторе до нас не дошло. Сохранились сирийский и армянский переводы послания Аристида и большая часть греческого текста в свободном пересказе в составе романа «Варлаам и Иоасаф» [137] . В апологии дана критика многих сторон античной культуры, как греческой, так и ближневосточной, в частности религии, и изложено одно из первых представлений ранних христиан о Боге.