Чтение онлайн

Если в диалектическом процессе познания в начальном этапе познание определяется как стихия, наделенная самобытным содержанием и кроме своей периферически обусловленной феноменологии таящая внутри себя некий самодовлеющий онтологический смысл, а в пределе эволюции определяется как культовое действо, то с точки зрения конкретного эмпирического познание есть только логический акт, только естественное проявление вложенной способности и инстинктивного стремления. Иначе говоря, здесь акт познания определяется не как реализация высшего смысла и путь к постепенному эволютивному его осознанию, но как особый смысл в себе, как самостоятельная реальность и самобытный закон. Человек может относиться к так понимаемому процессу познания двойственно, и через это возникает бинер феноменальных ноуменов, гармонически соответствующий бинеру мистериального оргиазма и платонического познания.

Если в мистериальном оргиазме человек стремиться проникнуть в стихию познания и отыскать таящийся в ней внутренний смысл и надмирную реальность, то в оргии мыслей он жаждет насытиться самой стихией процесса познания, достигнуть высшего напряжения оформляющего экстаза. Мистериальная оргия есть культ Разума, раскрывающегося в процессе познания; оргия мыслей есть культ низшего разума, культ самого познаватель-. ного процесса. Если первая понимает процесс познания с его местным окрасом, условиями, сочетаниями и соотношениями мыслей в каждом эмпирическом случае как путь и метод достижения высшей цели, то вторая провозглашает тождество цели, пути и метода. Обе одинаково ведут человека к исступленному восторгу интеллекта, но в мистериях этот восторг возносит человека к надмирной Истине и сопрягает его с Горним Смыслом, а в оргиях мыслей этот восторг остается беспредметным и рассеивается в пустоту. Так возник культ процесса познания и обмена мыслей как такового; к достижению его вершин ведет особая наука — риторика. Таковы школы познания, красноречия и ведения споров (эристики) у эллинских софистов, в Римской империи, в монастырских стенах средних веков, а в наше время — многочисленные гносеологические школы. Оргия плоти и coitus как физиологический акт суть внешняя материальная природа мистериального мистического оргиазма и орудие его осуществления. Точно так же оргия мыслей и их взаимодействий в общениях представляют собой только периферию мистериального оргиазма в категории разума. Мистериальный оргиазм есть сложный синархический процесс, и его онтологическая сущность заключается в органическом перерождении отношения духа к природе. Осуществление этого процесса и управляющая им система закономерностей относится к пневматологии, т. е. к самодовлеющей феноменологии становящейся монады. Материальный же состав. элементов сознания, их непосредственные взаимодействия и единичные законы образуются лишь периферией общего сложного синархического целого. Но при совмещении воспринимающего сознания с иерархическим уровнем этой периферии оно воспринимает только ее феноменологию, а потому и отождествляет оргиазм разума с переплетающимися цепями взаимоотношений мыслей и вызываемых ими периферических ассоциаций. Итак — оргия мыслей есть только периферия мистериального оргиазма, его материальная природа и конкретно-эмпирическая феноменология, есть только феноменальный ноумен целостной синархической реальности.

Полярной противоположностью оргийному внедрению во многообразность точек зрения, мыслей и концепций и гармоническим феноменальным соответствием платоническому познанию является интеллектуальный аскетизм. Если в платоническом познании человек стремится только к разуму духа, т. е. замыкается в одностороннем утверждении трансцендентного, то в интеллектуальном аскетизме он только отрицает стихию периферических общений в обмене мыслей. Интеллектуальный аскетизм связан с платоническим познанием, есть его феноменальный ноумен, но все же входит в иерархический rovoc, оргии мыслей, и они являются величинами одинакового иерархического порядка. Интеллектуальный аскетизм есть культ отрицания периферической феноменологии разума, и этим исчерпывается весь его смысл. Если платоническое познание в отказе от форм и деятельности интеллекта видит лишь путь к достижению высшей цели — горнего ведения, то интеллектуальный аскетизм в этом отказе провозглашает тождество цели, пути и метода. В этом аскетизме человек потому отходит от общения с внешним, что желает сохранить в полной неприкосновенности субъективные особенности своей личности. Он боится и отвергает всякие могущие возникнуть внешние на нее влияния и пытается развиваться исключительно в своих собственных гранях. Это есть провозглашение полной самобытности и абсолютной дееспособности эмпирической личности, есть ее обожествление. Как в аскетизме плоти физическая природа человека получает доминирующее значение, все высшие цели отходят на задний план и все усилия сосредоточиваются и направляются исключительно на борьбу с физиологическими потребностями, так и в аскетизме интел>\ектуальном центр тяжести переносится из разума как онтологического начала в эмпирическое содержание сознания в его субъективных окрасах. Отсюда ясно, что если пафос платонического познания при отказе от периферических общений преисполнен хотя и нирваническим, но положительным содержанием, то пафос интеллектуального аскетизма только отрицателен. Оба они, одинаково, ведут человека к восторгу победы над хаотической феноменальной многообразностью, но если в платоническом познании этот восторг возносит человека к созерцанию софийной природы Логоса, то в интеллектуальном познании этот восторг остается одиноким и влечет в пустоту. Для эзотерического мировоззрения интеллектуальный аскетизм есть только один из этапов пути, но имеющий определенный смысл, а потому и необходимый. Как в аскетизме плоти происходит очищение существа от изжитых страстей, повышение их иерархического порядка и одухотворение, благодаря чему начинают актуально раскрываться в эмпирическом сознании индивидуальные особенности естества монады, так в интеллектуальном аскетизме происходит дифференциация и организация ранее почерпнутого в эмпирическом процессе материала, т. е. повышение в иерархическом достоинстве способностей и деятельности интеллекта, что и приводит к эволютивному осознанию особенностей индивидуального начала. Именно здесь человек закладывает материальное основание своего мировоззрения, определяет основные направления своего отношения к себе самому и окружающему. В этом процессе посторонние влияния (а тем более очевидные авторитеты и уже сложившиеся системы) могут только помешать и даже вовсе погубить субъективное творчество. Всякая очередная задача должна соответствовать силам, ибо, в противном случае, вместо развития неминуемо наступит' надрыв, остановка и даже гибель. Сохранить свою самостоятельность среди мощных и вполне развитых теорий может только весьма сильный ум. Для этого нужно каждое встречнное чуждое мировоззрение органически претворить в свое существо, переработать и воспринять в своих собственных субъективных категориях. Иначе — силою навязанное не может не подавить инициативу и свободу развития личности. Для избежания этого человек и должен время от времени замыкаться в себе, резко отграничиваться от дальнейшего наплыва внешних веяний и, перерабатывая заимствованный материал в свое собственное существо, тем увеличивать его воспринимательную емкость и устойчивость субъективного центра. Стремление помочь людям достигать наиболее высоких состояний интеллектуального аскетизма и выработать наисовершеннейшие для этого методы воплотилось в особой науке борьбы с хаотичностью восприятий и процессов интеллекта. Таковы джнана-йога Индии22, «умная молитва» восточного христианства и «Exercitia spiritualia» Лойолы — западного, равно как и все современные попытки подчинить деятельность разума строгой дисциплине логики.

Диалектический процесс познания заканчивается гармоническим сопряжением высшего разума с интеллектом. С внешней стороны этот завершающий этап выливается в две различные формы, тождественные, однако, онтологически. В первом случае — это антропоцентрическое философское творчество, а во втором — теоцентрическое созерцание. В обоих случаях это есть конкретно-спекулятивная реальность, но в первой конкретизируется в индивидуальном творчестве, а во второй — в самом индивидуальном духе. Этим двум реальностям, как гармонические аналоги, соответствуют определенные феноменальные ноумены в периферической стихии интеллекта. Ноумену философского творчества здесь соответствует органичность феноменального строения системы иорганичность познания. Познание как логический акт есть конкретное эмпирическое, предшествующее диалектическому процессу разумной стихии; органическое познание есть конкретно-спекулятивное, завершающее этот процесс. В первом случае это только неосознанное в себе проявление влечения к познанию, а во втором — это есть феноменальная реализация высшего разума. Высшие интуитивные озарения ноуменального получают феноменальное приложение и конкретный смысл в дифференциации, квалификации и организации эмпирических элементов сознания. Каждое представление, а тем более всякая сложная концепция и определяющая ее относительная точка зрения при свете высшего разума получает иной смысл, приобретает несравненно более глубокое и общее значение, ибо, входя в часть целокупным отражением своей полноты, целое выявляет все ее дифференциальные и субъективные качествования и взаимоотношения с другими, дотоле остававшиеся вне сознания человека. Далее, всякое преставление или сложная концепция гармонически сопрягается и соподчиняется с другими элементами в том же самом иерархическом уровне и образует вместе с ними упорядоченное множество гармонической системы. Наконец, каждое отдельное построение включается в системы восходящих и нисходящих иерархий и через это становится органической частью общего органического целого. Хаос элементов и беспорядочно сталкивающихся между собой различных взглядов и относительных построений уступает место их гармоническому содружеству и перекликанию.

Ноумену созерцания в периферической природе интеллекта соответствует одухотворение разума, или, в гегелевских терминах, его спекулятивизация. Это не есть аскетизм, искусственный отказ от участия в периферической феноменологии разумного начала, но полное изживание ее quasi-самостоятельных проявлений вне непосредственной подчиненности его ноумену, есть ее возвышение до достоинства совершенного символа духа. Если интеллектуальному аскетизму свойствен пафос отрицания и борьбы, то одухотворенный, спеку-лятивированный разум есть сам пафос положительного утверждения жизни во всей ее многообразности и естественное олицетворение абсолютного гармонического покоя. Если в органическом познании соподчиняются в совершенную синархическую систему все элементы и восприятия индивидуального сознания, то все же иные субъективные системы располагаются неизменно по законам и в категориях данного индивида. Между тем при одухотворении разума общий центр уже выходит за пределы индивидуальных граней и совмещается с самим Всеобщим. Через это все иные индивидуальные мировоззрения, как бы ни были различны их иерархические порядки и степени общности, утверждаются каждое непосредственно в нем самом и сопрягаются со Всеобщим как самодовлеющая, хотя и относительная реальность. Это есть глубинное перерождение и просветление всей стихии разума, ее одухотворение, ибо здесь не только раскрываются его высшие иерархические ступени, но и каждая из них до последних низин озаряется совершенством и всеобъемлемостью животворящего дыхания духа.

Выяснив систему гармонических соответствий этапам диалектического процесса познания, перейдем к анализу таких феноменальных ноуменов, которые, односторонне создаваясь по законам имманентного субстрата конкретной эмпирической среды, являются карикатурными извращениями этапов диалектического развития.

Начальный этап диалектического процесса — конкретно-эмпирический факт акта познания — воспринимается здесь не только как не таящий в себе никакого высшего трансцендентного смысла, но и как вообще не имеющий за собой никакого оправдания и цели, равно как и никакой внутренней глубины. Если в диалектическом процессе познания эмпирический акт познания является орудием и методом достижения высшего смысла, а в системе гармонических феноменальных ноуменов, тая в себе самом цель, путь и метод, стихия познания способна бесконечно развертывать свою собственную глубину, то здесь каждое проявление низшего разума определяется как сама цель. Будучи, подобно coitus'y как таковому, только удовлетворением функциональной потребности («мысль есть лишь функция мозга» — Моле-шотт, Бюхнер и др.), познание ограничивается здесь только этим смыслом. Здесь не только игнорируется высшее призвание разумной стихии как раскрытия в феноменальной среде ее ноумена, но и частный результат единичного познания перестает быть целью и императивом. Исчерпывающее значение приобретает сам процесс познания как таковой, и человек ищет не знания через познание, а в самих построяемых интеллектом логических фигурах находит и самодовлеющую цель, и полное удовлетворение познавательных стремлений. Это незакономерное отождествление метода с целью приводит к полному извращению познания, которое через утрату своей соподчиненной причисленное™ высшему смыслу, единственно оправдывающему его бытие и организующему его феноменологию, становится здесь лишенным всякого смысла и всякой хотя бы потенциально довлеющей закономерности в образовании звеньев логических построений и их чередовании. Погружение в поток таких бесцельных логических фигур может быть определено как интеллектуальный разврат.

Вторым этапом диалектического процесса познания является одностороннее последовательное утверждение только низшего разума с его оргиаз-мом и только высшего разума, что осуществляется в платоническом познании. Карикатурным отражением антитезиса этого бинера в плоскости феноменального познания является софистика. Всякий софизм, как и всякая построенная на софизмах концепция, есть логическая фигура, где общий смысл иерархически имманентен отдельным частям, т. е. обладает одинаковым с ними иерархическим достоинством. Всякое софистическое построение всегда плоскостно и определяется наличием лишь периферических формальных взаимоотношений при полном отсутствии всяких глубинных внедрений. Поэтому оно абсолютно бесплодно и, чтобы хоть формально придти к какому бы то ни было выводу, необходимо должно уже включать его в себя формально, но лишь более или менее затаенным образом, т. е. совершать petitio principii. Онтологически софистика есть одностороннее самозамыкание разума в его имманентном субстрате — форме; это есть естественное олицетворение нижней бездны Аполлона — окостеневающего Мефистофеля.

Карикатурным отражением тезиса бинера второго этапа диалектического процесса познания является дурная метафизика. Это есть неправомерное отождествление сущности, достоинства и предмета высшего разума с таковыми же интеллекта. Приписывая себе непринадлежа1ДУю всеобщность смысла и возможностей первого, интеллект замыкается в своей односторонности и пытается, пользуясь исключительно своими периферическими методами, воссоздать всеобщее в своих гранях. Будучи поэтому необходимо софистичен и основываясь на petitito principii, он изменяет здесь только предмет своего quasi-noзнания, но не по существу, а только видимым образом. Выражая высшие реальности в логических фигурах, он переводит их в свою среду, делает их величинами формально одинакового иерархического порядка со всеми другими своими построениями. Иначе говоря, он при этом оперирует не высшим смыслом трансцендентного, а только его проекциями на периферию разумной стихии. Будучи в дурной метафизике — так же, как и в софистике — односторонним самозамыканием в своем имманентном субстрате — форме, низший разум именно здесь достигает наивысших пределов своей отрешенности от реальности бытия. Если в основанных на софизмах периферических построениях он еще некоторым образом касается в момент начала своего отвлечения действительности, то в дурной метафизике, окончательно отрываясь от конкретного эмпирического, он занимается лишь конструированием и формальным анализом отвлеченных начал. Отвлеченное начало есть понятие общего вида, получаемое отрешением от имманентной конкретности феноменального эмпирического и в то же время не имеющее связи через иерархическое соподчинение с ипостасными [так. — Ред.] реальностями синархии Логоса. Если пафос софистики должен быть определен как стремление к имманентному слиянию с системой недвижных феноменальных форм, то пафос дурной метафизики, напротив, определяется как стремление к целостному отождествлению с самими абстрактными схемами, к обострению создающего их личного начала и к предельному напряжению уконической отвлеченности разума.

Завершение этого цикла карикатурных извращений этапов диалектического процесса познания также двойственно. Если конкретно-спекулятивному естеству философского творчества феноменально соответствует гармоническое познание, то здесь его карикатурным искажением будет интеллектуальное одержание. Здесь свершается иерархическое вырождение познавательной способности человека, извращение ее глубинного смысла, ибо вместо метода и орудия самодовлеющего и самобытного творчества она делается средством принижения сознания вплоть до превращения самого человека в орудие элементарных форм разумной стихии. Философское творчество, аналогично браку в категории мистики, есть иерархическое поднятие феноменального сознания до спекулятивного смысла и низведение высшего разума до актуального конкретного обнаружения в эмпирической среде. Равным образом гармоническое познание, как, соответственно, и гармонический coitus, есть процесс творческого созидания конкретно-спекулятивного организма, завершающий диалектическое развитие и, созерцаемого sub specie эмпирического сознания, действующего в феноменальной среде. Феноменальным ноуменом извращения в категории мистики служит coitus с объектами царств природы, т. е. скотоложство, растениеложство и минера-лоложство. Здесь происходит иерархическое ниспадение стихии coitus'a, незакономерное сближение с низшими иерархиями и искусственное поднятие их до иерархии человека. Вполне аналогичное этому совершается и в категории разума. При понижении иерархического rovo 'a интеллектуального сознания происходит одностороннее сопряжение его с единичными элементарными формами разумной стихии: вместо вхождения в состав элементами сознания они делаются управляющими им императивами, что и определяется понятием интеллектуального одержания. Это есть иерархическое ниспадение интеллектуальной способности человека, и, соответственно трем видам извращенного coitus'a с представителями царств природы, можно установить три различных вида интеллектуального одержания. В первом случае это — беспорядочное метание в поисках удобного приложения; во втором — односторонний рост в замкнутых относительных гранях; и в третьем — кристаллизация и мертвенное застывание формы.

Во втором модусе завершительного этапа диалектического процесса познания мы имеем созерцание как конкретизацию разумной стихии в иерархическом плане самой монады индивида. Конкретно-спекулятивной природе созерцания, как гармонический феноменальный ноумен, соответствует одухотворение разума как иерархическое поднятие его феноменальной природы до ноуменального естества. Карикатурным извращением этого является бесплодное мышление, которое, аналогично онанизму в категории мистики, есть выпад из всякой иерархии вообще, есть самозамыкание познавательного пафоса в самом себе. Если созерцание есть синархический центр разума, сопряжение с его ноуменальным естеством и органическое включение всей иерархии его становлений в процесс познания, то бесплодное мышление есть его уконическое соответствие, выпад из реальной иерархии его становлений, а потому и разрыв с его онтологическим естеством. Бесплодное мышление способно породить лишь искусственные концепции, мертворожденные идеи, не могущие ни самостоятельно органически развиваться, ни найти себе приложение как в ноуменальном, так и в феноменальном.

Эротическое сопряжение актуального сознания человека с царствами природы в категории разума осуществляется через эволютивное познание их форм, быта, условий и законов, изучение отличий и взаимоотношений между отдельными видами, создание целостной классификации и организацию их многообразности в единое органическое целое. Это есть путь осознания своей самобытности, иерархического достоинства, соотношений с окружающим и места в целом через раскрытие системы управляющих природою законов и детальный анализ их феноменологии. Здесь человек познает периферическую природу своего существа, выявляет актуально свойственные ей способности, оформляет свою эмпирическую личность и завязывает феноменальные связи с восходящими коллективами, т. е. сопрягается с эволютивной космической иерархией множеств. Это есть познание природы и самого себя через природу, это есть периферическое откровение Логоса, даруемое душе, нашедшей в себе силы предпринять путь эмпирического самопознания, пойти по нему и непрестанно следовать за все время уходящим в бесконечность идеалом.