Чтение онлайн

Подобное самоопределение обязано учитывать всю «пластичность возможностей» открывающейся ситуации – иначе говоря, быть актом политики, а не полиции, выражаясь словами французского философа Ж. Рансьера. Политический акт (в том числе в пространстве мышления), в отличие от акта полицейского, разделяет (составляет) общность не через негласный консенсус «молчаливого большинства», основанный на признании готовых идентичностей (признании, нередко обходящемся без внимания к стремлениям, чувствам и интересам самих объектов идентификации), а через субъективацию, происходящую поверх навязанных идентичностей. Очевидно, что культурная идентичность по-настоящему актуальна, т. е. несет в своем появлении некоторую действенность, лишь тогда, когда она характеризуется реальным становлением субъектности, сопряженной с волей и ответственностью. Идентичность, выражаясь несколько парадоксально, призвана быть чем-то большим, нежели монолитной и законченной «идентичностью»: самотождественностью, скрепленной пристрастным «взглядом со стороны». Набор подвижных многоуровневых «идентичностных паттернов» [6] , отличающих любую идентичность, фактически не образует закрытого списка «объективных свойств» – так было всегда, но сегодня, когда опыт «нецельности», неоднородности столь нескрываемо остр, это стало понятнее, чем когда-либо.

Данный «набор» – еще и «открытое произведение», написанное словами свободы, последнее слово о которой не было и никогда не будет сказано. Такие слова – это, помимо прочего, поступки, ментальности, модели поведения, образы действия, установки, результаты самоидентификации, линии ускользания от контроля, продукты интерпретации реальности и воображения самих политических субъектов. Говоря о российском мусульманстве как о политическом субъекте, определенном конкретной культурной идентичностью, но не ограниченном ею, я призываю не замыкать мусульман России в рамках удобной «полицейской» схемы, где все всем уже давно понятно. Я призываю к пониманию (прежде всего – в контексте самопонимания) еще не понятого и не предрешенного – к пониманию границ и условий совместного жизненного мира, устройство которого предполагает по возможности равное реальное участие мусульман и немусульман в создании общего будущего. Призываю к ответственному творчеству, а не к портретированию «подозреваемых», послушно заполняющих отведенный для них сегмент культурной «тюрьмы». К поиску и утверждению исторической общности, а не к поверхностному внеисторическому обобщению.

Я оперирую термином «российское мусульманство» по нескольким причинам. Во-первых, этот термин касается граждан Российской Федерации, в том числе тех, которые не считают себя этническими русскими, поэтому он находится в более выигрышном положении, чем термин «русское мусульманство», который может восприниматься некоторыми людьми как националистический. Во-вторых, «российское мусульманство» – это более корректный термин, чем «российский ислам» (или «русский ислам»). Ислам не может быть русским, арабским, татарским или турецким; ислам един, поскольку это универсальное послание, дарованное Богом всем народам. Однако верно то, что, попадая на определенную социокультурную почву, ислам учитывает ее и дает оригинальные ростки, что связано с контекстуальностью фикха как гибкой и динамичной системы. Но в таком случае мы имеем дело не с особым исламом, а с особой практикой ислама, или с особой мусульманской культурой. Нельзя говорить о «российском исламе», зато можно смело утверждать существование «российского мусульманства» как конгломерата мусульманских культур на территории РФ. Наконец, в-третьих, термин «российское мусульманство» имеет то преимущество, что он обозначает не только российскую практику ислама, но и самих верующих, мусульман России.

В работе я провожу различие между «российским мусульманством» как социокультурной реальностью и «российским мусульманством» как концептом. Отрицать специфичность мусульманских культур России было бы несправедливо. В то же время осмыслять эти культуры, эти практики ислама, можно по-разному. Подобное осмысление тесно связано с изучением национальной истории, и оно само по себе ценно. Я привожу некоторые примеры такой рефлексии, но за более подробными объяснениями отсылаю к специализированной литературе. Больше внимания я уделяю концепту российского мусульманства, то есть смысловой конструкции, которая бы позволила схватить базовые особенности российского мусульманства и выявить его место в контексте современных социально-политических, философских и цивилизационных трендов. В этом и заключается контек-стуализация феномена. Концепт российского мусульманства – это ответ на вопрос о том, как в современных условиях выжить этому мусульманству, не утратив свою идентичность. Поскольку контекстуализация занимает в работе центральное место, то довольно много внимания уделено смежным геополитическим и идеологическим темам. Очевидно: это необходимо для оценки долгосрочных перспектив и выработки адекватной стратегии.

Работа состоит из 3 глав.

В первой главе работы прослеживается история ислама в России, анализируется генезис российской мусульманской традиции в разнообразии ее локальных вариантов, доказывается неотделимость вопроса о российском мусульманстве от вопроса о становлении и эволюции российской государственности.

Во второй главе рассматривается проблема осмысления ислама в русской классической литературе и религиозной философии. На мой взгляд, современные размышления над российским мусульманством не могут быть отделены от магистральной линии отечественной мысли, поэтому этой теме уделяется так много внимания. Я показываю, что русские философы не подходили к осмыслению ислама и российской мусульманской культуры систематически, но когда такое осмысление все-таки происходило, то предлагаемый ими анализ был предвзятым и узким. Эта ограниченность взгляда сохраняется и по сей день – и я пытаюсь понять ее концептуальные истоки.

В этой же главе я сознательно обращаюсь к некоторым концепциям, которые могут показаться странными мусульманскому читателю, например, к идее «богочеловечества» В. С. Соловьева или «воскрешения отцов» Н. Ф. Федорова. Данные концепции, будучи, на мой взгляд, несколько причудливым отражением «пра-вославноцентристской» ментальности (речь, разумеется, не идет об их ортодоксальности с точки зрения церковной догматики), отчасти объясняют, почему рецепция ислама в России пошла тем, а не иным образом. Необходимо помнить, что история ислама в России – это и история замалчивания его роли в истории России, и история отсутствия ислама в символическом пространстве, и история неадекватных интерпретаций, и история столкновения с чем-то крайне чуждым, а не только общим в рамках совместного цивилизационного контекста. Именно желанием продемонстрировать столкновения ислама с принципиально чуждым ему и произвести своеобразную «апологию», т. е. отведение несправедливых обвинений, и оправдано обращение к этим контекстам. Разбор классической дискуссии славянофилов и западников, в свою очередь, имеет самое непосредственное отношение к будущему ислама в России (несмотря на то, что ни западники, ни славянофилы не рассматривали ислам сколько-нибудь подробно), если тот желает иметь дело с «бессознательным» российской политической культуры и историософией, которая имеет тенденцию раз за разом возвращаться в любом разговоре об историческом пути России. Какую бы позицию спорящий ни занимал, западника или славянофила, ему придется иметь дело с исламским вопросом и ответить на него в рамках собственной парадигмы. По этой причине рассмотрение истоков дискуссии, пребывающей в режиме «вечного возвращения», вполне объяснимо.

В третьей главе я анализирую возможности становления российского мусульманства в качестве политического субъекта, проясняю геополитический и идеологический контексты данного становления. Как я показываю, мир отходит от однополярной модели в сторону многополярной, и одним из таких полюсов может стать евразийское пространство с ядром в виде Российской Федерации.

Российская политическая элита руководствуется протоидеологией неоевразийского толка, компонентами которой являются защита традиционных ценностей, традиционная поликультурность и умеренный консерватизм. Здесь же для обоснования легитимности вопроса о российском мусульманстве я обращаюсь к проблеме соотношения ислама и этничности. Как я показываю, Коран нигде не учит тому, что нужно отказываться от собственной этничности и что этничность не имеет значения; напротив, духовный путь возможен преимущественно в границах какой-то конкретной этничности. Далее я обращаюсь к российскому мусульманству как социальному феномену и показываю, что такая формулировка понятия имеет право на существование. В качестве примера я также даю беглый анализ татарской мусульманской культуры. Мой вывод состоит в том, что российское мусульманство тесно связано с таким органом интеллектуальной жизни и богопознания, как сердце. Затем я перехожу к концепту российского мусульманства и показываю, что этот концепт по всем направлениям вписывается в общий неоевразийский тренд; кроме того, я подчеркиваю особую мировоззренческую близость евразийских духовных традиций и выделяю свойственные им черты. Здесь же я анализирую основные вызовы, стоящие перед уммой: экспорт европейского секуляризма, некритическое усвоение европейских ультралиберальных ценностей и внутреннюю радикализацию мусульман на базе «реваншистских» настроений.

От ответа на эти вызовы зависит будущее мусульманства России. Я показываю, что в российских условиях секуляризм нуждается в серьезном переосмыслении и обращаю особое внимание на принципиальное концептуальное различие секуляризма и секулярности. Мой рецепт против радикализации заключается в обращении к принципу «умеренности», провозглашенному Кораном. В конце третьей главы я резюмирую полученные результаты и ставлю вопрос о перспективах российского мусульманства, в связи с чем выделяю две стратегии его развития: стратегию, ориентированную на местные формы традиции, и стратегию, ориентированную на глобализированный ислам, или универсальный ислам. Также я предлагаю собственную обновленческую программу.

Работа не претендует на полноту, а те решения, что я излагаю, являются предварительными – это прежде всего введение в методологию современной мусульманской мысли, а также призыв к осмыслению и контекстуализации. Также я должен сказать, что работа написана для максимально широкого круга читателей, поэтому я намеренно использую более нейтральный философский и политологический язык [7] . Между тем я убежден, что все написанное согласуется с тем обновленческим пониманием ислама, которое было свойственно российским мусульманским мыслителям конца XIX – нач. XX в., таким как Ш. Марджани, Х. Фаиз-ханов, Р. Фахретдин, М. Бигиев, З. Камали и др. Проблема «российского мусульманства» была впервые поставлена именно ими, что было вызвано неудовлетворенностью локальными правовыми и богословскими решениями средневекового периода и пониманием необходимости контекстуализации вечных принципов Корана в новых исторических условиях. Я надеюсь, что в моем осмыслении мне удалось последовать по тому пути, который указали эти светила исламской мысли.

Мне хотелось бы искренне поблагодарить коллег, своими замечаниями и рекомендациями оказавших содействие в написании и издании данной работы: канд. ист. наук И. Л. Алексеева (РГГУ), д-ра ист. наук, проф. И. В. Зайцева (ГМВ), д-ра ист. наук В. А. Ахмадуллина (МИИ), канд. ист. наук Т. К. Кораева (ИСАА МГУ), канд. ист. наук Т. В. Котюкову (ИВИ РАН), канд. ист. наук В. А. Кузнецова (ИВ РАН), д-ра ист. наук, проф. Р. Г. Ланду (ИВ РАН), А. В. Макарова (ДУМ РФ, МИИ), И. А. Нуриманова (ДУМ РФ), д-ра ист. наук, проф. О. Н. Сенюткину (НГЛУ), канд. ист. наук Д. М. Тимохина (ИВ РАН), канд. ист. наук В. В. Тишина (ИМБТ СО РАН), д-ра ист. наук, проф. В. В. Трепавлова (ИРИ РАН), д-ра ист. наук, проф. А. Ю. Хабутдинова (КФУ), канд. ист. наук Д. З. Хайретдинова (МИИ), М. З. Хайретдинова (МИИ). Огромная благодарность д-ру полит. наук, проф. А. В. Логинову, д-ру полит. наук, проф. В. Ю. Зорину и д-ру филос. наук А. С. Полосину, которые любезно согласились выступить рецензентами данной работы. Помимо этого, хотелось бы выразить искреннюю признательность академику РАН, д-ру ист. наук, проф. В. В. Наумкину за общую редакцию книги, директору Государственного Эрмитажа, академику РАН и РАХ, д-ру ист. наук, проф. М. Б. Пиотровскому за составление вступительного слова.

Российская Федерация является многонациональным государством. Среди множества населяющих ее народов распространены различные религии и значительна среди них доля мусульманского населения. По официальным данным Всероссийской переписи населения, проводившейся с 14 по 25 октября 2010 г., [8] численность населяющих страну народов, традиционно исповедующих ислам, насчитывает ок. 15 млн чел., что есть почти 10 % от общего числа населения Российской Федерации [9] . Вместе с тем, официальные лица иногда называют цифры до 20–25 млн чел. По другим данным, численность собственного мусульманского населения России оценивается в 20 млн. чел., в том числе эта цифра официально озвучивалась президентом Российской Федерации В. В. Путиным [10] . С учетом численности единовременно пребывающих на ее территории трудовых мигрантов эта цифра может быть увеличена до 30 млн чел, что составляет таким образом более 20 % населения страны [11] .