Чтение онлайн

Дидактический эпос Гесиода можно выразить всего одной цитатой, которая так же является и кредо автора:

«Если трудиться ты любишь, то будешь гораздо милее

Вечным богам, как и людям: бездельники всякому мерзки».

(Труды и дни, ст. 308–310; пер. В. В. Вересаева).

В «Трудах и днях» создаётся задел для будущей апологии таких добродетелей как умеренность, мудрость, терпение, толерантное отношения к ближнему, каким бы тираноподобным тот не оказался. Это перечень в сочетании с героической нравственностью персонажей Гомера в виде мужества, доблести и отваги раскроется уже в эллинский период у стоиков, а пока удалённость от стоицизма отзывается наполовину рациональным, наполовину религиозно-мифологическим отношением к поступкам безнравственного люда. Рациональная сторона сказывается тем, что Гесиод не верит в наказание неправедных на том свете; ему важна справедливость именно в реальном положении дел. Мифологизм остаётся только в качестве веры в лучшее и ожидается эта гармонизация со стороны сакрального:

«Ну как же тут быть справедливым,

Если чем кто неправее, тем легче управу находит?

Верю, однако, что Зевс не всегда же терпеть это будет»

(Труды и дни, ст. 271–273; пер. В. В. Вересаева).

Польза «Трудов и дней» состоит не только в поучительном разъяснении житейских основ, но заключается и в восстановлении значения личности. Гомер не давал себе повода раскрыть свою личность, он был скован традиционной поэтической техникой, лишающей подключение индивидуальности. Напутствия Гесиода, напротив, каждым отрывком проносят нас через пережитое самим автором, через его жизнь, страдания и радости. Быть может беотическая манера и не блещет красками, как у Гомера, но она позволяет личному началу всё чаще промелькивать средь старых мифологических традиций. Это хорошо видно в «Теогонии», где теогонический процесс уже первым бракосочетанием олимпийских богов утверждает союз справедливости (Зевса) и мудрости (Метиды [15] ). Как Гомер отстранялся от разумного и человеческого, с таким же рвением Гесиод сращивает божественное и земное, тем самым помогая личности пробиться к свету. Индивидуальное начинает проглядывать всё больше и экстремум антропологического внимания достигается у орфиков.

Проповедником орфизма был демос – слуги и рабы владычествующих господ; этот слой населения не мог спастись материальными благами, т. к. попросту не обладал последними, но никто не был обделён фантазией; под её попечительством и скрылся угнетаемый люд, превратив мифы в спасительное орудие. Если нельзя сыскать телесного умиротворения, то обязательно можно найти аналог. Им становится абсолютизация первого элемента гомеровской структуры псюхе – тюмос – ноос. Не героический тюмос, не разумная сдержанность, а душевная свобода – вот какой ценностью изошли орфические воспевания. С этим изменяется и теогония. История перестаёт заканчиваться на Зевсе, а идёт дальше – к полубогу Дионису, прародителю человечества и виновнику смерти того, в честь кого, собственно, орфики и получили своё наименование. В мифе об Орфее, сам Орфей не сумел вызволить свою возлюбленную Эвридику из аидовых лап и душа его спутницы обреклась на вечные муки. По иронии судьбы, орфики именовали себя в честь персонажа с столь трагичным досье по причине его гибели от вакханок – служительниц Диониса, бога виноделия и всего хтонического. Эту взаимосвязь мифов я истолкую следующим образом: Орфею был вручен шанс увести душу (Евридику) от рабского забвения в тени бога Аида, но он упускает заветную возможность; в наказание, его раздирают нимфы Диониса – отпрыска Зевса (бога) и Симмелы (человека); всё дионисийское с незапамятных времён враждует с аполлоническим, как титаническое конфликтовало с божественным; эта война разразилась пристрастием орфиков к первому, а именно – вакхическому. Короче говоря, орфизм почитал убийцу своего назывателя только за одним, дабы помнить грех Орфея об упущении души; что велико опасение проворонить спасение потусторонней сущности. Ведь именно большая потусторонность и характеризует орфические мистерии. Ни у Гомера, ни у Гесиода не было прорыва человека в сферу какой-то иной реальности, главное же, не было самостоятельного ухода. Всему был указ высших мира сего, но смещение к божествам более очеловеченным заделывает переход в новую сферу мысли. Ей оказывается уже не мифологическое, а философское поприще, где вместо богов, перед нами оказываются чистые абстракции.

Подведём же теперь итог по трём родоначальникам древнегреческой философии. У Гомера высвечивается три компонента человеческого бытия: тюмос, ноос и псюхе. Героический эпос соотносится с волей; образам героям гомеровского перста покровительствовала храбрость, мужество и отвага. Со временем, разум обольщает Гесиода пристраститься к мирским, буколическим трудам с той же апофеозностью, с каковой Гомер отстаивал эпатажную воинственность своих избранников. Патетизм пасторалий по уровню смысла приравнивался к героизму своего литературного брата и на этом контрасте, развёртка человека не заканчивается. В орфических текстах достигается выкладывается козырь, покрывающий всех оппонентов и заканчивающий партию мифологической эпохи. Для орфиков, козырной картой оказались превосходные реноме таких персон как Дионис и Орфей – полулюдей, полубогов – посредников между абсолютным и низменным. Интерес к высвечиванию иного представления о человеке вызван еще одним фактором: теогонией. Теогонический процесс у Гомера и Гесиода заканчивается на пантеоне и не выходит за пределы божественной утопии, но не у орфиков; в уцелевших фрагментах греческой мистики, космо-теогонический полёт завершается не на могуществе Зевса, а на человеке, изошедшего из сердца Диониса, точно как бог виноделия, был рождён из берда своего олимпийского отца.

Описанные в разделе «О символе и аллегории» методы символизации и аллегоризации действуют следующим образом: мифологема была изначальным символом; отталкиваясь от модели именно человеческого образа, а не какой-то вещи или стихии, исследование сводится к анализу того, что древние видели в себе самих; это были воля, разум и душа, что те же аллегории, на которые распался их прообраз – человек; первое получило оправдание у Гомера, второе – у Гесиода, третье – в орфическо-дионисийском культе; в результате рассмотрения этих частных понятий, они объединяются в новое единство, с характером уже не мифологического ума, а абстрактно-философского.

Привычная всем форма или же, вернее сказать, каноническое одеяние греческой философии подкрадывается под подолами Семи Мудрецов Греции. Цифра «семь» не указывала на число каких-то личностей, словно ассамблей, задавший изначальный курс; это были списки, насчитывающие в себе по семь имён, так или иначе привнёсших вклад в развитие политического и социального устройства полисов. После изжившего себя эпоса стали увлекаться лирикой; в поэтических строках воспевались псалмы справедливому управлению над государством и те, кому предписывали статус «мудреца», одновременно нарекали и продолжателями орфических общин, потому что как лирики негодовали от престольного деспотизма, так же в прошлом и демос, недовольный схожей угнетённостью со стороны своих хозяев, искал спасительства в освобождении души. Разница была в том, что в поэзии Хилона (620–520 гг. до н. э.), Питтака (640–568 гг. до н. э.), Клеобула (540–460 гг. до н. э.) – одни из тех, кого звали Семью Мудрецами – роптания были масштабного и преимущественно внешнего характера, а приспешники орфизма всё же видели облегчение на пути индивидуальном.

Были и те, кто не писал мадригалы в честь демократии и общественной стабильности, однако же, всем тогда требовалось найти где-то свой тихий уголок, своё ложе умиротворённости, где его никто не будет беспокоить. Философия как раз и заняла пьедестал мифологии, потому что старыми способами, а именно, доверительным отношением к богам, да потешанием наитием свыше уже нельзя было сыскать спокойствия. Народ понял, что не всегда стоит ставить только на богов, иногда нужно и самому постараться обустроить собственную жизнь. Этим и стали заниматься так называемые философы. Вместо поэзии, философы занялись написанием гном – афоризмов житейской мудрости [16] . Со временем, краткие высказывания стали заходить дальше обыденных сложностей и проникались глубинным смыслом. Сакрализация гном привела к выискиванию не какого-то одного решения для конкретного случая, а универсального, способного быть приуроченным к любой из проблем. Это сподвигло на происки нового первоначала.

Боги были началом начал, примером, которым следовало вдохновляться и от которого питать силы, но философия рвёт узы с этой традицией и выводит на первый план то, что сама сочтёт нужным. Семь Мудрецов Греции – это колодец независимости; стоило испить из него и личность наделялась свободой мыслить самостоятельно и философия в этом аспекте более чем атеистична.

Выходец из Семи Мудрецов Фалес Милетский (625–547 гг. до н. э.) берёт за первооснову ту же сущность, что и его эпические праотцы – воду [17] , но истолковывает её уже не как божество, а как понятие. Боги были некогда символами и начав расчленять их на составляющие, Фалес проложил дорогу к новым аллегориям – представлениям о началах как стихиях. Фалес – первый представитель такого философского оплота как ионийская школа, но прежде чем продолжить с наследием ионийцев, были и те, кто отдавали предпочтение оставаться вне каких-то русел и предавались собственной интуиции. Такими эмансипированными образцами были Гераклит Эфесский [18] (544–483 гг. до н. э.) и Эмпедокл (492–432 гг. до н. э.). У эфесца, управленцем мироздания был всё порождающий, но вместе с этим и уничтожающий огонь [19] ; Эмпедокл же не ограничился чем-то одним и распоряжался всеми четырьмя стихиями [20] . Вслед за Фалесом, натурализм подхватил Анаксимен (588–525 гг. до н. э.), увидевший изначалье в воздухе [21] . Но такая приземистость не могла долго струнить свободомыслие, от чего уже вторым деятелем ионической академии предпринимается попытка оторваться от земного и всего связанного с богами. Анаксимандр (610–546 гг. до н. э.) закладывает в фундамент особую сущность, лишённую всякой определённости и позволяющей ей таким образом стать универсальной переменной, вбирающей в себя все как ранние, так и поздние наработки. Все начала восходят к первому абстрактному понятию – апейрону [22] .

Целью гилозоизма [23] было выхватить из кружащей вокруг материи какую-то субстанцию, которая сможет оправдать собой существование космоса и причина такой философской материальности состояла в представлении самого пространства, где эти субстанциональные сущности процветали. Чем дальше шла мысль, тем труднее становилось подбирать доводы для выдвигаемых гипотез; учителя-ионийцы переводили внимание от земной тверди к пристани абстракционизма; балом начинали править не стихии, а только подразумевающиеся элементы, каковые нельзя точно выразить или ясно увидеть. Апейрон – первый из них. Беспредельность характеризует его скорее не как субстанцию, а как пространство, где ютятся все субстанциональные единицы. Разве можно выловить рыбу, не зная, где та обитает; можно ли накопать червей, не ведая, где те копошатся? Всему присуще своё обиталище и в случае с волной новых архэ, первым таким загоном был апейрон Анаксимандра.

Наткнувшись на образно-созерцательное, к тому же ничем не уступающее наглядно-материальному, новые испытатели ринулись экспериментировать со своим воображением. Пифагор (570–490 гг. до н. э.) прельщался красками мира через палитру числовых сложений [24] ; Анаксагор (500–428 гг. до н. э.) и Демокрит (460–370 гг. до н. э.) упивались разнородностью своих мельчайших и неуничтожимых соглядатаев: первый – гомеомериями [25] , второй – атомами. И продолжил бы каждый ластиться о свои прозрения, если бы элейцы не задумались: «Право, ведь не зря же Анаксимандр мыслил общим планом, – всеобъемлемостью апейрона, – а не частностями, как иониец Анаксагор, да наш италийский собрат – Пифагор. Надо бы исправить эту несуразицу». И все признали в себе вторую профессию; философия стала уже не только кладоискателем, но и археологом, разыскивающим не само сокровище, а гробницу, ожидающую своих расхитителей. Но в подземных недрах не обойтись без ловушек: всякий шаг способен оказаться ложным, любое изречение гораздо отправить мародёров в начало пещеры и им предстояло бы пройти все опасности снова. Элейская школа сделала первый шаг уже в качестве и искателя, и учёного-археолога; авангардом мчался Ксенофан (570–475 гг. до н. э.) и рьяность, та поспешность, с которой он приступил к такому деликатному мероприятию обернулась излишней поверхностностью его взглядов. Будучи учеником Анаксимандра, Ксенофан тоже пытался узреть внутри себя какой-то умственный пласт, но единственное, до чего дохшли его сатиры [26] , так это до посредничества между религиозно-мифологическим и философско-абстрактным полюсами. Он виртуозно осмеивал старые представления о божествах [27] , как бы делая прививку будущим поколениям, чтобы они не ступили на тот же путь, что и их старики, и метили в нечто новое, не соблазняясь при этом архаичным капищем. Фланируя меж мифом и пока не продравшим свои зенки новым началом, Ксенофан центрировал внимание на божественности, но уже совершенно иной природы [28] . Сам себя он ставил промеж старческой религии и новорождённой философии, нарекая действующее в мире начало Единым или Целым.

И вот, триумф настал лишь в трудах ученика Ксенофана Парменида (515–470 гг. до н. э.). Он облачил порождающее наши мысли пространство теми же чертами, что и его учитель [29] , однако пошёл дальше атеистических упрёков и подошёл к своим изыскам более серьёзно. Идеей мирового конструкта обозначилась не беспредельность, лишённая формы и не абсолютизированная стихийность, а сплошная масса вещества, или шаровидное тело, называемое бытием. Архетип бытия совмещал в себе как природу материальную, так и её умственный аналог [30] . Мир один и в нём нет разделения между чем-то объективным и субъективным, всё есть единое целое. Существует только бытие как сплошь заполненное веществом пространство, и это бытие сферично («сфайра» по-гречески – шар) [31] . Парменид как бы взял в охапку все прошлые точки зрения о мироздании и заявил, что не было и быть не могло ни в одной мысли чего-то ложного; приемлемо лишь бытие, где ложность означала бы небытие [32] . Расплывчатость союза «и» между отношением «есть» – «не есть» оставляла только «или», третьего было не дано. До этого, принцип содействия аллегорий и образование нового символа подмечалось только историософским анализом, однако здесь уже и не требуется подсказок или каких-то указателей, так как сам грек VI–V вв. наконец-то заметил эту традицию, ведущую Элладу по философским закоулкам.