Чтение онлайн

В России начала 20-го века Уильям Джеймс приобрел популярность не только в связи с новыми способами описания человеческого опыта, но благодаря самому его интересу к этому опыту позитивной его переоценке, своего рода ревальвации. В этот раз апология духовного опыта — утверждение его ценности, автономии, многообразия давалась от имени академической науки. Это смущало умы, путало карты, меняло привычную конфигурацию интеллектуальной арены. Атмосфере столичных университетов конца ушедшего века было свойственно «исключение всей духовной культуры» [227] . Позитивизм сливался с нигилизмом. Науки о духе были оставлены богословам, обучавшимся и преподававшим в Духовных академиях. В атмосфере религиозных исканий, свободно сочетавшейся с революционными настроениями, подобная специализация перестала соответствовать потребностям публики.

Усилия русских популяризаторов Джеймса сыграли свою роль в том, как сильно изменилась академическая обстановка к началу 1910-х годов. Интерес к религиозным вопросам приобрел специально-научный статус и легализовался в качестве занятий фольклором, этнографией, психологией. Мистицизм сомкнулся с народолюбием, унаследованным от предыдущих поколений интеллигенции. Эта традиция философии по-новому разрабатывалась историками и публицистами, новым искусством и, конечно, философией. Переводчик Психологии Джеймса философ Иван Лапшин в 1905 году ссылался на Многообразие религиозного опыта как на «удивительную по глубине и богатству содержания книгу» [228] . Согласно Лапшину, мистическое восприятие характеризуется отрицанием кантовских категорий рационального познания, а те описывают человеческий опыт неполно и неинтересно. Состояние мистического экстаза предполагает слияние субъекта с объектом, выход из воспринимаемого пространства-времени, отказ от категории причинности. Доказывая это, в манере Джеймса, обширными цитатами из европейских мистиков, Лапшин упрекал Канта в обеднении философского языка. Но Лапшин не был согласен с Джеймсом, который относился к явлениям мистического опыта с максимальной серьезностью и настаивал на их непосредственном понимании, «буквальном истолковании», как точно формулировал Лапшин. Пытаясь найти компромисс между Джеймсом и Кантом, русский философ признавал мистические феномены «метафорами». Они имеют значение не сами по себе, а в качестве литературных тропов, позволяющих понять и описать иные, более обычные области жизни.

Эстетизируя философию Джеймса, Лапшин снижал его пафос и ослаблял полемическое, а значит, практическое значение его идей. Эту опасность почувствовал редактор перевода Многообразия религиозного опыта философ Семен Лурье. В своем предисловии Лурье вслед за Лапшиным противопоставлял красочную психологию Джеймса и книжный рационализм Канта, но настаивал на буквальной реальности, подлинности и приоритетности джеймсовских феноменов:

Чудесные экстазы свойственны индивидууму как таковому, а не его литературным отражениям. На этом основании Лурье обвинял современников в нежизненном, литературном характере их деятельности. Идеи надо оценивать по результатам, к которым они ведут, а результаты эти не только литературные, — повторял Лурье в Русской мысли исходную интуицию американского прагматизма. Его рецензии на русских религиозных мыслителей, публиковавшиеся в Русской мысли, открывают интересную перспективу на события. Русский редактор Многообразия религиозного опыта противопоставлял опыт протестантской Реформации, воспринятый через американский прагматизм, современным проектам православной реформы. Дмитрий Мережковский борется за религиозную реформу и объявляет литературу второй жизнью; но настоящих реформаторов, таких, как Кальвин, на вторую жизнь не хватало, замечал Лурье, потому что им «было не до литературы» [230] . Литература, и в частности литература о религии, не дополняет жизнь, а является ее частью; судить о литературе надо по качеству ее участия в практических делах. Желанные социально-политические изменения требовали преобразования религиозной жизни общества, и духовные проекты надо оценивать в свете их вероятных исторических последствий.

Русский перевод Джеймса оказался в эпицентре дискуссии, которая бушевала вокруг Вех, и оказал немалое влияние на русских читателей. Как писал Бердяев в Вехах, «кто знает, какая философия станет у нас модной завтра, — быть может, прагматическая философия Джеймса и Бергсона»; и правда, в 1911 году сам Бердяев называл Многообразие религиозного опыта «прославленной книгой» [231] . Среди множества свидетельств влияния Джеймса приведу менее известные. В конце 1909 года Корней Чуковский писал Петру Струве: «Читая теперь Джеймса „Многообразие религиозного опыта“, я наткнулся на имя Уота Уизмена (sic) и в сотый раз подумал: нужно написать о нем книгу» [232] . Питирим Сорокин вспоминал о том, что в 1910-е годы переводы Джеймса — Психология, Прагматизм и Многообразие религиозного опыта — использовались «в нескольких российских университетах в качестве основных учебников» [233] . Многообразие религиозного опыта было «со времен юности одним из любимых сочинений Выготского, о чем имеются свидетельства близких ему лиц» [234] .

В мечтаниях и исканиях, связанных с религиозной реформой, элита столичной интеллигенции пыталась опереться на секты, издавна существовавшие в русском народе [235] . Когда два религиозных движения, интеллигентское и народное, вполне соединятся в одно, тогда произойдет революция, которая превзойдет протестантскую Реформацию и станет осуществлением апокалиптических пророчеств: «Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными: Да приидет царствие Твое», — писал Мережковский [236] . Кем были эти «избранные»? Ответ на этот вопрос представлял не только этнографический интерес.

Самарский сектант Иван Чуриков прибыл в Петербург в 1894 году и стал проповедовать воздержание от пьянства. Он собирал алкоголиков вместе с их семьями на большие собрания, а там говорил всем и каждому нечто такое, что оказывало терапевтический эффект. Его последователи сформировали общину непьющих, которые называли себя «братцы». Хорошо знавший Чурикова и издавший его Беседы толстовец Иван Трегубов оценивал усилия «братцев» чрезвычайно высоко; по его словам, десятки тысяч людей избавились от пьянства благодаря Чурикову и его последователям [237] . Ближайший последователь Мережковского Дмитрий Философов подверг этот «страшно интересный», по его мнению, опыт собственному анализу. Ссылаясь на только что прочитанное им Многообразие религиозного опыта, Философов объяснял, что в «братцах» «выявляется то, что бродит в бессознательной, стихийной психологии народа […] В нашем церковно-политическом строе ничего нельзя понять, не считаясь с той психологией, которая из косноязычного братца создает бога, готового вознестись на небо» [238] . В итоге он находил в Чурикове ницшеанского сверхчеловека и осуждал его как антихристианское явление. Между тем речь шла о вполне земном деле: народный целитель лечил от пьянства, пользуясь методами, которые были пригодны для этой цели. Обличая его с догматических позиций, Философов не замечал своих расхождений с Джеймсом.

В 1909 году Николай Минский выступил с проектом религиозной реформации со страниц Русской мысли. По его мнению, петровские реформы и имперский период русской истории сорвали реформацию в России; но настоящая Реформа все эти долгие годы зрела в народе и вот наконец созрела.

По Минскому, русское сектантство и есть русское протестантство, так что задача русской реформации неявным образом определялась как распространение сектантского опыта на всех православных. Для этого, однако, не хватало единства между народной массой и ее возможными лидерами из интеллигенции. В поисках таковых Минский сотрудничал с Лениным в 1905 году и объявил Льва Толстого русским Лютером в 1909-м [240] . Впрочем, крестьяне и сами, без интеллигенции, готовы соответствовать последним новинкам европейской мысли. Таковы самые радикальные из русских сектантов.

То, о чем только говорили в Европе, уже было осуществлено в русском народе. Эта логика много раз повторялась в России применительно к Фурье, Марксу и вот теперь к Ницше. Легче, конечно, представить себе обратное течение событий: интеллигенты понимали странную для них крестьянскую веру в соответствии со своими любимыми книгами; те менялись, и соответственно менялось представление о сектах.

Философия Михаила Гершензона использовала противопоставление сознания и «подсознательного» именно в том понимании, которое придал этим понятиям Джеймс. Жизнь человека меняется независимо от сознания; стихийные мистические силы работают всюду, даже в душе русского интеллигента. Он, однако, отказывается осознавать их, быть с ними в контакте. Интеллигент оторван от собственного подсознательного. Отсюда его многочисленные беды. «Центр жизни» русского интеллигента переместился в «гипертрофированный орган», каким является его сознание [242] . В этом основа обличительного пафоса Гершензона, именно так «стали мы все калеками, с глубоким расколом между нашим подлинным „я“ и нашим сознанием». Спасти может лишь радикальное изменение сознания, которое Гершензон вслед за Джеймсом называл перерождением. Это религиозное обращение протестантского типа: внезапное, спонтанное, являющееся итогом внутреннего кризиса и прямого, без посредников, общения с Богом [243] . Критики не замедлили остановиться на этой странной особенности статьи Гершензона, отличавшейся от подчеркнуто православного характера других статей Вех. «Резкими переходами к новому бытию богата и летопись русского сектантства», — писал в рецензии на Вехи К. К. Арсеньев. Но в современном культурном обществе, замечал он, ничего похожего обычно не происходит [244] . Многие примеры, которыми оперировал Гершензон в веховской статье, были протестантскими, но особенно интересен центральный для Гершензона пример английского пуританина Джона Беньяна [245] . Он играет важную роль в Многообразии религиозного опыта (лекции 7 9), где вместе с Толстым иллюстрирует ключевую идею о религиозном обращении как втором рождении. Одной параллели с Толстым, наверно, было достаточно для того, чтобы привлечь внимание Гершензона. Но этот пушкинист был и без того заинтригован фигурой Беньяна. Согласно восходящей к Жуковскому версии, одно из мистических стихотворений Пушкина, «Странник», является переводом из Беньяна. Сходство между пушкинскими стихами и религиозными обращениями отвечало самым глубоким интересам философа-пушкиниста. «Дикарь, Кальвин и Пушкин — что соединило их в торжественном понимании мира?» — спрашивал Гершензон. В стихотворении Пушкина «Пророк» он видел не поэтическую фантазию, но достоверное показание о мистическом преображении в том самом его варианте, который описан Джеймсом: