Чтение онлайн

– 190 –

беспорядочных хаотических движений, ни действительного мироздания с его несовершенствами. Нельзя также прибегать к помощи случая, что равносильно отказу от объяснения. По мнению Плутарха, его учение есть единственно правильное истолкование теории Платона, который в своей «Политике» сам признавал, что изначальное хаотическое состояние мира обусловливается особою неразумною душою [272] . Если движение имеет свою причину в душе как начале движущем, то порядок и гармония движения имеют свое начало и причину в разуме, который вносит в душу свет, меру, стройность ицелесообразность. Не Бог распределил и разделил материю; она сама собою разделилась и в беспорядочном состоянии носилась в разные стороны, когда Бог, застав ее в столь великом неустройстве, упорядочил и устроил ее разумною закономерностью и соразмерностью [273] . Затем каждой части ее, каждой стихии, он дал особое разумное начало, особый «логос» в качестве образующего и охраняющего начала и таким образом создал столько миров, сколько было первичных тел (5 миров по числу 5 стихий) [274] .

Таким образом, Бог, по Плутарху, не есть начало движения: наоборот, он есть скорее начало, удерживающее беспорядочное движение, регулирующее его, вносящее в него правильность и закономерность. Если в акосмическом, беспорядочном состоянии частицы пяти стихий стремятся разъединиться между собою и все же не могут выйти из своего хаотического смешения, то в космосе Бог разделяет и соединяет стихии в правильной пропорции и согласно законам разумной гармонии.

– 191 –

Начало движения, присущее материи, Плутарх называет душою, причем он различает устроенную, разумную душу, просвещенную высшим, идеальным началом, от неразумной, хаотической души, – первоначальной движущей силы вещества, которая является ему началом неразумного желания и вожделения и первой причиною зла . Однако, взятая сама по себе и в своем отношении к божественному началу, Платонова материя не есть только начало зла: в ней есть сила, противоборствующая добру, есть хаотическое влечение, но вместе с тем есть и восприимчивость к идеальному началу, к божественному семени, точно так же, впрочем, как и к противоположному влечению. Материя есть «матерь» и «кормилица» всего существующего, , , . Она дает материал демиургу, она воплощает в себе идею, и постольку она стремится к идее; но вместе она и разрушает в себе создания демиурга, постоянно переходя от состояния дезорганизации к организации и, наоборот, от организации к дезорганизации. Она есть место рождения и место смерти, она есть место борьбы Ормузда и Аримана, Озириса и Тифона, т. е. созидательного и разрушительного, благого и злого начала. Она есть Изида, супруга Озириса, или Логоса [275] , оплодотворяемая его семенем и вечно стремящаяся к своему небесному супругу, и она есть Нефтис, богиня смерти, супруга Тифона [276] .

В космогонии Плутарха мы имеем, таким образом, несколько начал. Божественное, идеальное начало понимается как отвлеченное абсолютное: оно замкнуто в себе, оно противоположно миру и в самом себе не заключает ни потенции мира, ни основания для творчества. Оно неподвижно, вечно тожественно в своем самодовлеющем покое. Создание мира не является актом его творческой деятельности, а скорее реакцией божественного разума – Зевса или Озириса – против титанических покушений какого-то противоборствующего начала – Тифона. В

– 192 –

самом себе этот разум {16} пребывает неподвижным, скрытым; «Изида» освобождает связанные члены Озириса, приводит его в движение. «Единица» оставалась бы неподвижною, если бы не «двоица»: эта двоица приносит с собою начало инобытия и тем самым возбуждает реакцию единицы, которая осуществляет себя в своем противоположном. Придать такому дуализму строго логическую форму представляется не только трудным, но даже невозможным. Чтобы объяснить взаимодействие противоположностей, надо признать над ними нечто третье, надо указать основание для их соотношения (fundamentum relationis). Но Плутарх этого не делает; дуализм начал является ему результатом анализа действительности, которую нельзя, по его мнению, свести ни к материалу, ни к форме, ни к идее, ни к веществу, ни к добру, ни к злу. Два начала даны, и их основное соотношение представляется ему также в виде какого-то изначального факта, который он мыслит либо при помощи арифметического пифагорейского символа, либо же в форме мифа – о браке Логоса с материей или Озириса с Изидой. Материя, как ее мыслит Плутарх, тоже является конкретным представлением, а не понятием, и сам философ различает в ней несколько моментов: 1) материя как среда воплощения форм, как «матерь» мира, воспринимающая семя идеи и стремящаяся к идее, – «Изида»; 2) противоборствующая, неразумная сила, одушевляющая материю, чуждая и враждебная идее и составляющая исконное начало движения вещества, – «Тифон»; 3) та часть материи, которая находится во власти Тифона и бессильна удержать в себе семя Озириса, – царство смерти – Нефтис. Наконец, мир как организованный космос, как порождение Изиды и Озириса, как воплощенная идея есть Горос.

Таким образом, миф Озириса и Изиды является Плутарху откровением изначальных божественных потенций, действующих в мировом процессе. Изида «имеет в себе врожденное влечение («эрос») к первому и высшему началу, тожественному с Благом; она желает, ищет его и вместе бежит от части Зла, отстраняя его… она стремится к лучшему, к Озирису и отдается ему, чтобы он оплодотворял ее и сеял в нее свои истечения и подобия. И она радуется и ликует, чреватая его порождениями» (De Is. 53).

– 193 –

Но с другой стороны, в низшей части одушевленной материи, олицетворяемой богиней Нефтис, господствует Тифон, который не дает развиться семени Озириса, проникающему и в эту область, он обессиливает это семя, умерщвляет и истерзывает тело Озириса. Здесь Изида является в образе скорбной богини, которая ищет и собирает останки божественного тела, чтобы оживить и возродить их. На небесах в надлунной области, в звездах сияют нетленные семена Озириса, нетленные воплощения «видов», «идей» или «логосов»; наоборот, те виды, идеи или логосы, которые рассеяны в подверженных изменению существах, в земле, море, растениях и животных, – разлагаются, уничтожаются, погребаются, чтобы вновь воскреснуть к жизни, возродиться в новых рождениях. Согласно мифу, Озирис не только супруг Изиды, но имеет тайные сношения и с Нефтис, хотя «рождающее и сохраняющее начало» изливает в нее лишь немощное, бессильное семя, погубляемое Тифоном: сохраняется лишь то, которое спасает Изида (ib. 59).

Согласно мифу, душа Озириса вечна и нетленна; его тело разрывается Тифоном на части, которые Изида собирает вновь, чтобы восстановить и возродить его. Это значит, что Сущее, умопостигаемое и благое, выше всякого изменения, но его воплощение, его плоть подвержена генезису; те чувственные формы, которые, наподобие воска, получают отпечатки умопостигаемого Логоса, не пребывают вечно [277] . Эти формы, эти образцы божественного захватываются тем беспорядочным, мятущимся, тревожным началом, которое свергнуто с горней части мира в низшую, подлунную его сферу: Тифон борется с ней против Гороса, сына Озириса и Изиды, т. е. против чувственного воплощения божества, каким является мир нашему платонику.

Этот Горос не есть чистый и беспримесный Логос, подобно Озирису, своему отцу, хотя он есть вечно юный, вечно возрождающий бог. Согласно мифу, Тифон оспаривает законность рождения Гороса, но Гермес доказывает его происхождение от Озириса: это означает, что хотя соединение с материей и вносит нечистоту в рождение мира, но Логос, или разум, доказывает, что природа

– 194 –

действительно образовала чувственный мир по образу мира умопостигаемого (ib. 54).

Союз Озириса и Изиды представляется как нечто вековечное, необходимое, изначальное; еще во чреве своей матери Реи они соединились и породили во мраке «старшего Гороса» – несовершенного, увечного бога: еще до создания видимого мира и до устроения материи зодческим разумом природа породила как бы призрачный образ грядущего мира (ib. 54). Когда же явился настоящий мир, или действительный Горос, он не уничтожил Тифона, а только отнял у него его деятельное начало и силу. Отсюда объясняется изображение Гороса, держащего в руке отрезанные genitalia Тифона, или сказание о том, что Гермес сделал лиру из его мышц (сухожилий): это показывает, что Логос сладил вселенную в стройное, согласное целое из разногласия противоположных начал и что он ослабил, уравновесил, но не упразднил разрушительную силу, вследствие чего она еще продолжает действовать в подлунной (ib. 55).

Таким образом, философия Плутарха представляет собою платонический дуализм в мифологической форме. Эта форма является здесь не простою случайностью и не объясняется одним стремлением посредствовать между религией и философией. Если Озирис отожествляется с идеальным миром, Платоновой идеей или с божественным разумом, то Изиде или Тифону не соответствуют определенные отвлеченные понятия – под ними разумеются конкретные начала. Равным образом самый процесс миротворения, не сводимый к одному началу, понимается как сложное событие, в котором участвуют несколько деятелей. Теософия или богословие, исходившие из ограниченного понятия о божестве как отвлеченном абсолютном, необходимо должны были прийти к мифологическому дуализму. В этом отношении система Плутарха по своему строю близко напоминает нам те гностические учения, которые развились приблизительно в его эпоху на почве эллинизированного христианства и точно так же исходившие из дуалистического противоположения отвлеченного Божества материальному началу – материи или мировой душе.