Время и другой
Шрифт:
Такого рода связь с предметом можно охарактеризовать как пользование. Всякое пользование есть некоторый способ бытия, но также и ощущение, то есть знание и свет; поглощение предмета, но и пребывание в отдалении от предмета. В акте пользования существен момент знания и ясности. Субъект тем самым оказывается в пространстве, перед открывающейся ему пищей, в отдалении от всех предметов, потребных ему для существования. Если в простой, чистой самотождественности гипостазиса субъект пребывал завязшим в себе, - то в мире, в месте возвращения к себе, есть «взаимность со всем, потребным для бытия». Субъект отделяется от себя. Свет же есть условие подобной возможности. В этом смысле наша повседневность есть своего рода освобождение от праматериальности, которая окончательно завершает субъекта. В ней уже есть забвение себя. Нравственность - «пищи земной» - это первая нравственность и первое самоотречение [20] . Не последнее, но через него необходимо пройти [21] .
20
Ср. постмодернистское и философское отношение к «земным наслаждениям» Левинаса с «модернистским» подходом Бердяева к тому же вопросу: «Я очень плохо понимаю настроение А. Жида в ею Nourritures terrestres ("Пища земная") и вижу в этом лишь борьбу пуританина с запретами, наложенными на его жизнь. Я не думаю, что человек рожден для счастья, как птица для полета. Эвдемонистическая мораль ложна. Утверждать нужно не право на счастье каждого человека, а достоинство каждого человека, верховную ценность каждого человека, который не должен быть превращен в средство. Прав Кант, а не эвдемонизм, хотя он и исказил свою правоту формализмом. Персонализм противоположен эвдемонизму» (Самопознание).
21
Такое понимание пользования-наслаждения как выхода из себя мы противопоставляем платоновскому. Платон, изобличая смешанные удовольствия, занимается бухгалтерией: эти удовольствия нечисты, ибо предполагают нехватку, которая все накапливается, тогда как никакой реальной прибыли в активе нет. Но не стоит судить о наслаждении в терминах прибылей и убытков. Следует рассмотреть его в становлении, в его событии, во взаимосвязи с пишущейся в бытии драмой Я, брошенного в диалектику. Вся привлекательность пищи земной, весь юношеский опыт - против платоновской бухгалтерии (примеч. Левинаса).
ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ СВЕТА И РАЗУМА
Но забвение себя, сияющая ясность пользования не разорвет еще неумолимой связанности Я с Самим Собою, если отделить их от онтологического события материальности субъекта, где их место, и абсолютизировать под именем разума. Заданное светом пространственное отстояние светом же мгновенно и поглощается. Свет - это то, благодаря чему нечто есть иное, нежели я, но притом так, словно оно исходит из меня. Освещенный предмет есть также и нечто, что нам встречается, но именно потому, что он освещен, встречается так, словно бы изошел от нас [22] . В нем нет сущностной чуждости. Его трансцендентность в обертке имманентности. Таким образом, в знании и пользовании я вновь встречаюсь с самим собою. Свет есть нечто внешнее, но этого недостаточно для освобождения Я, плененного Самим Собою [23]
22
Воспользуемся случаем, чтобы вернуться к проблеме, уже затронутой здесь в прекрасной лекции г-на Вэльхенса. Речь идет о Гуссерле. Г-н Вэльхенс полагает, что основание, побудившее Гуссерля перейти от описательной интуиции к трансцендентальной аналитике, было связано с отождествлением умопостигаемости и конструирования; тогда чистое видение не есть умопостигаемость, Я же, напротив, думаю, что гуссерлевское понятие видения уже подразумевает умопостигаемость. Видеть - это уже присваивать и как бы извлекать из собственных глубин встречаемый предмет. В этом смысле «трансцендентальное конструирование» есть просто способ видеть во всей ясности. Это окончателвное завершение видения (примеч. Левинаса).
23
Поясняя феноменологическое понятие «свет», Левинас пользуется совпадением во французском слове «sens» значений «чувство» и «смысл», а также происхождением от этого корня слова «sensation» - ощущение, восприятие, впечатление. Таким образом, в отличие, например, от русского, здесь умственное и чувственное оказываются неразрывно связанными: «Sens - это проницаемость для ума и одновременно это то, что мы характеризуем как sensation (ощущение). Или мы можем сказать, что это освещенность... Ибо о видении света можно говорить там, где есть чувственное или интеллектуальное восприятие: мы видим тяжесть объекта, вкус рыбы, запах духов, звук инструмента, истину теоремы. Свет, исходит ли он от чувственного или умопостигаемого солнца, является, с тех пор как об этом сказал Платон, условием всех существующих... Какое бы ни было физико-математическое объяснение света, заполняющего нашу вселенную, феноменологически он является условием для феномена, то есть для смысла. Существуя, объект существует для кого-то, он предназначен для кого-то, уже имеет склонность к внутренности и без поглощения в нее, подает себя. То, что извне приходит освещенным, понимается, то есть исходит из нас самих. Свет создает объекты в мире, то есть делает их относящимися к нам. Собственность образует мир, через свет мир дан и постигаем... Чудо света - это сущность мысли: благодаря свету объект, приходя извне, уже является нашим в горизонте, который предшествует ему; приходит извне уже понятым и приходит в бытие так, как будто он исходит из нас, как руководимый нашей свободой. Антитеза априори и постериори - типа созерцание и желание - преодолевается в моменте света» (Левинас. 46 г.).
Свет и знание появились у нас на своем особом месте в пределах гипостазиса и порождаемой им диалектики: для избавившегося от анонимности акта-существования, но прикованного к себе самотождественностью (то есть материализовавшегося) субъекта это способ отдалиться от собственной материальности. Но в отдалении от этого онтологического события и от материальности, которой уготованы иные измерения освобождения, знание не преодолевает одиночества. Сами по себе разум и свет вбирают в себя одиночество сущего в этом его качестве и довершают его удел - быть одной-един-ственной точкой отсчета всего.
Своей всеобщностью разум объемлет все и сам оказывается в одиночестве. Солипсизм - это не софизм, не извращение, а само устройство разума, - не в силу «субъективности» согласуемых им ощущений, а в силу всеобщности знания, то есть беспредельности света, ни для чего не оставляющей возможности остаться вне него. Вот почему разум не может встретиться с другим разумом и поговорить с ним. Интенциональность сознания позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма, ибо свет, ее стихия, отдает в нашу власть внешний мир, но бессилен отыскать нам в нем ровню. Объективность разумного знания нимало не убавляет одинокости разума. Объективность может обернуться субъективностью; это известно даже идеализму, а ведь он есть философия разума. Объективность света - та же субъективность. Всякий предмет можно выразить в терминах сознания, иными словами, осветить.
Нельзя удостовериться в том, что трансцендентность пространства реальна, если основывать ее на трансцендентности, не возвращающейся к исходной точке. Жизнь не оказалась бы стезею искупления, если бы в борьбе с материей ей не встретилось некое событие, препятствующее ее повседневной трансценденции постоянно направляться в одну и ту же точку. Чтобы распознать эту трансценденцию, которая подкрепляет трансценденцию света, сообщающую внешнему миру его реальную внешнесть, следует возвратиться к конкретной ситуации, где свет был дан в пользовании, то есть к материальному существованию.
ТРУД
СТРАДАНИЕ И СМЕРТЬ
СМЕРТЬ И БУДУЩЕЕ
СОБЫТИЕ И ДРУГОЕ
ДРУГОЕ И ДРУГОЙ
ВРЕМЯ И ДРУГОЙ
Мы начали с одинокого субъекта, одинокого уже потому, что он - существующий. Одиночество субъекта зависело от его связи с актам-существования, над которым он властвует. Эта власть есть способность начинания, исхождения из себя, - не для действования, не для мышления, а для бытия.
Мы показали, далее, что свобода от анонимного акта-существования становится в существующем прикованностью к себе, - прикованностью самоотождествления Конкретнее, самоотождествление есть загроможденность субъекта собою, забота Я о Самом Себе - или материальность. Если отвлечься от всякой связи с будущим и прошлым, то субъект оказывается навязан самому себе, и притом в самой свободе своего настоящего. Ею одиночество изначально не в том, что он беспомощен, а в том, что предоставлен на растерзание самому себе, вязнет в себе. Это и есть материальность. В самый миг трансцендентности нужды она ставит субъекта перед пищей, перед миром как пищей и тем самым предлагает ему освобождение от себя. Мир предлагает субъекту соучастие в акте-существования, а именно пользование, и, следовательно, позволяет ему существовать в отдалении от себя Субъект поглощен поглощаемым предметом, но все же сохраняет некоторое отдаление от него. Всякое пользование есть также и ощущение, то есть знание и свет. Здесь вовсе не исчезновение себя, а забвение себя и как бы первое самоотречение.
ТРУД
Но это мгновенное трансцендирование пространства не избавляет от одиночества. Свет позволяет встретить помимо себя нечто иное, но так, что оно словно бы изошло от меня. Свет, ясность - это сама понятность; благодаря ей все исходит от меня; всякий опыт она сводит к его составной части, воспоминанию. Разум одинок. В этом смысле познание никогда не встретится в мире с чем-то поистине иным [24] . В этом глубокая правда идеализма. Здесь дает о себе знать радикальное отличие пространственной внешнести от внешнести мгновений, одно по отношению к другим.
24
«Иное» в настоящем тексте соответствует в оригинале слову «autre», однако в ряде мест перевода то же слово передано как «другое». Причина этого состоит в том, что если во французском языке нет двух слов для обозначения «иного» и «другого», то русский такую возможность предоставляет. А это, в свою очередь, позволяет подчеркнуть различие понятия «autre», употребляемого, с одной стороны, в платоновском или гегелевском смысле, то есть как противоположное тождественному и снимаемое в своей инаковости через тотализацию (такое autre переводилось как «иное»), ас другой - как поистине иное, инаковость которого удерживается по отношению к бытию (такое autre переводилось как «другое»). Соответственно, «инаковость» (alt'erit'e) такого другого передана нами как «другость».
В ситуации конкретной потребности необходимо покорить пространство, отделяющее нас от самих себя, преодолеть его и взять предмет, иными словами, собственноручно трудиться. В этом смысле "кто не работает, тот не ест" - аналитическое суждение. В орудиях и их изготовлении преследуется несбыточный идеал - упразднить всякое отдаление. В панораме современных орудий, то есть машин, куда больше поражает их предназначенность для уничтожения труда, нежели для того, чтобы быть инструментами, рассмотрением чего ограничился Хайдеггер.
И тем не менее, в труде, то есть в усилии, тяготах, муке, к субъекту возвращается бремя существования, заключенное в самой свободе его как существующего. Тягота и мука - таковы феномены, к которым в конечном счете сводится одиночество существующего. Их мы теперь и рассмотрим.
СТРАДАНИЕ И СМЕРТЬ
В тяготах, муке, страдании мы в чистом виде вновь встречаемся с окончательностью, в которой и заключается трагедия одиночества. Эта окончательность не может быть преодолена экстазом наслаждения. Отметим два момента: анализировать одиночество мы будем так, как оно дано в муке нужды и труда, а не в тревоге перед ничто; особо нас будет интересовать та мука, которую необдуманно назвали физической; в ее случае происходит полное вовлечение в существование. Если нравственные муки можно претерпевать с достоинством и в сердечном сокрушении, а стало быть, уже освободиться, то физическое страдание, каковым бы оно ни было, есть невозможность отделиться от данного мига существования. Оно - сама неумолимость бытия. Содержание страдания справляется с невозможностью отделиться от страдания. Это не значит. что мы определяем страдание через страдание, однако настаиваем на особого рода вовлеченности, составляющей его сущность. Есть в страдании отсутствие всякого прибежища, прямая подверженность бытию. Оно - в невозможности сбежать или отступить. Вся острота страдания - в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие. Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в ничто.
Но наряду с взыванием к недостижимому ничто в страдании присутствует и близость смерти. Это не просто чувство и знание того, что страдание может завершиться смертью. Муки словно бы чреваты последним своим пределом; вот-вот случится нечто, что нестерпимее самого страдания; и хотя отступать некуда - таково страдание - словно есть еще место для какого-то события; словно можно еще о чем-то тревожиться; мы на пороге события по ту сторону того, что до конца раскрылось в страдании. Структура мук, заключающаяся в самой привязанности к мукам, все еще длится и приближается к тому неведомому, что непередаваемо в понятиях света, иными словами, невосприимчиво к тому сродству между Самим Собою и Мной, к которому возвращаются все наши переживания. Неведомость смерти, которая не дается сразу как ничто, не означает, что смерть - это область, откуда никто не вернулся и которая, следовательно, остается неведомой фактически; эта неведомость означает, что отношение со смертью не свершается на свету, что субъект вступил в отношение с чем-то, из него самого не исходящим. Можно сказать, что он вступил в отношение с тайной.