Чтение онлайн

Эти знания, полученные Фейербахом через откровения веры, однако, не слагают полностью религиозного основоположения человека, как следует по определению религиозного содержания человека. Другая часть религиозного тела человека составляется в системе разума, то есть в поле полярно отстранённого от веры элемента духовного комплекса. Фейербах не добавляет ничего нового к постижениям Фихте (и вряд ли это возможно в принципе), а, не называя первоисточник, всю фихтевскую гамму проникновения в разум переводит на религиозный язык: "Бог есть разум, выражающий и утверждающий себя в качестве высшего существа. Для воображения разум является откровением Бога, а для разума Бог является откровением разума. Сущность разума, его могущество воплощается в Боге. Бог есть потребность мышления, необходимая мысль, высшая ступень мыслительной способности...Разум может верить только в такого Бога, который соответствует его сущности, в Бога, который не ниже его по достоинству, а, напротив, воплощает в себе его собственную сущность. Разум верит только в себя, в реальность, в истину своей собственной сущности. Не разум зависит от Бога, а Бог от разума". Итак, Бог есть чувство, и Бог есть разум, - в этом дуализме запечатлевается человек как религиозное тело в новой философии Фейербаха. Если попытаться вглядеться в достижения Фейербаха через призму аналитического разбора, то на этом пункте следовало бы поставить точку, ибо тут завершается выполнение главной антропософской задачи, решение которой Фейербах достигает, доказав, что "Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии" (1995, т.2, с.с. 53, 55, 173), тоб то установив, что основным предметом познания религии есть человек, и тем самым уравняв религию с антропологией. Дальнейшая рефлексия связана с проникновением в антропософское пространство, тоб то в поле, где человек как носитель религии исполняет свои функции в качестве религиозного тела.

Фихте, дав человека как философское тело, обусловил его определённость двойственностью самой природы человека, наполнив старую форму телесный человек-духовный человек качественно новым содержанием через отношение разум-вера. Двойственность религиозного тела человека, на котором остановился Фейербах, обладает глубинным проникновением и снимает двойственность философского человека Фихте. Бог-чувство и Бог-разум, являясь высшим воплощением двух полярных духовных модусов - веры и разума, не совместимы по своим внутренним принципам, и эта двойственность - человек чувствующий-человек мыслящий приходит на смену философскому дуализму человек телесный-человек духовный, поскольку обе фигуры религиозной схемы включают в себя телесную часть. В этом, прежде всего, сказывается ценность и важность религиозного тела Фейербаха, поскольку этим снимается полностью злободневная проблема конфронтации души и тела. Коллизия чувства и разума, души и ума, сердца и головы относится к наиболее жизненноважным конфликтам внутри человека, и она продолжается всю человеческую жизнь, ничем извне не вызываемая и ничем извне не прекращаемая; все душевные распады и разлады, в конечном счёте, явно или опосредованно, проходят через эту внутреннюю первопричину, которая неискоренима и неиссякаема в самом себе, ибо лежит в основе человеческой сущности. И даже, если страдания человека обусловлены грубой внешней причиной, то усугубляются они именно этим роковым проклятием человека; чуть ли не каждый герой Достоевского являет собой клинический случай данного явления. Творческое свершение Фейербаха, таким образом, предусматривает для человека экзистенцию двух противоречивых начал и двух противостоящих богов, обусловленность которых вызывается несовместимостью веры (чувства) и разума у Фейербаха и которая снимает фихтевское единство тех же параметров. В редакции Фейербаха философское благостояние человека по Фихте, обязанное генетической связи родственных веры и разума, оказывается внешней формой их трагического разлада, совершающегося на глубинном религиозном уровне и делающего духовную судьбу каждого индивида насквозь драматичной. Видение Фейербаха, казалось, разрушает основы антропософии, заменяя её своей антропологией. И, тем не менее, в реальной действительности человека, показывающей постоянную драматическую напряжённость ума и чувства и её ведущее влияние в большинстве жизненных коллизий, трагический исход, какой с необходимостью следует из несовместимой природы веры и разума в двойственности Фейербаха, является скорее исключением, чем правилом. Сущая жизнь человека, следовательно, обладает механизмом или противоядием, не допускающим полного развала человеческого индивида и укрощающим непримиримость столь разных могучих сил, и которое в силу этого занимает в духовной жизни человека такое ответственное место, как вера (чувство) и разум.

Нейтрализующую миссию у Фейербаха исполняет третья часть религиозного тела человека - любовь, хотя динамическая содержательность этого механизма, как противоядия, осталась для философа невыясненной. Фейербах ставит любовь в один ряд с чувством и разумом, и в его представлении она выступает не иначе, как Бог-любовь, но даже больше: в творении Фейербаха любовь занимает настолько неподобающе много для философского сочинения места, что вызвало иронические нарекания оппонентов (о. С.Н. Булгаков). Действительно, если ознакомиться с кругом обязанностей и с тем полем предикации, что отводится Фейербахом для этой категории, то нельзя не прийти к мнению, что в разрезе религиозного тела человека Богу-любви отдаётся больше предпочтения, чем Богу-чувству и Богу-разуму. Только в одном из многих аналогичных мест своего трактата Фейербах пишет: "Любовь есть связь, опосредующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгрешным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам Бог и вне любви нет Бога. Любовь делает человека Богом и Бога - человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализует дух. Любовь есть подлинное единство Бога и человека, духа и природы...Любовь претворяет обыденную природу в дух и возвышенный дух - в природу. Любовь - значит исходя из духа отрицать дух и исходя из материи отрицать материю. Любовь есть материализм; нематериальная любовь есть нелепость...Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух, esprit"(1995, т.2, с. 63).

Столь ёмкое и обширное содержание, перекрывающее предикационные поля и чувства, и разума, совершенно недвусмысленно указывает, что для Фейербаха любовь гораздо шире, чем нравственная категория или психологическое явление: она простирается над чувствами и разумом и поглощает их в себя. А это означает, что любовь есть даже больше, чем механизм, регулирующий разногласия между чувствами и разумом и приводящий их к созидающему, а не деструктивному знаменателю. Это обстоятельство явно намекает на интуицию Фейербаха, долженствующую иметь вид: любовь человека к человеку суть средство спасения человека от самого себя. Во всяком случае, мысль о том, что любовь не назидательная интенция, не поведенческая норма и не психический казус, а первейшая обязанность человека, составляет едва ли не главную грань новой философии религии Фейербаха; все прочие смыслы любви меркнут и растворяются в этом долге человека, - отсюда происходит фейербаховская дефиниция: "Любовь есть познание личности" (1995, т.1, с. 6). В конечном счёте, следуя основным направлениям творческого движения Фейербаха, можно прийти к выводу, что немецкий философ подвёл любовь к человеку под юрисдикцию закона сознания Гегеля и тем самым утвердил любовь в праве конечного духовного тела. В этом состоит второе кардинальное отличие концепции человека Фейербаха от аналогичной концепции Фихте, но опять-таки это отличие не отвергает, а дополняет и расширяет последнюю, создавая общую концептуальную модель.

Итак, религиозное тело человека образует фигуру, структурно составленную тремя членами - Бог-чувство, Бог-разум и Бог-любовь. Религиозная триада Фейербаха идейно отлична от канонической троичности не своим компонентным составом, а ролью любви в этом комплексе: в христианском кодексе любовь слагает базисный субстрат религиозного сознания, из которого произрастают все составляющие комплекса, в силу чего любовь превращается в принудительную норму, у Фейербаха же любовь цементирует и коррелирует отношения всех прочих духовных контрагентов и, прежде всего, антиподальных веры и разума, но не их per se, а потому её функции больше склоняются к деятельностному фактору. Вследствие чего в человеке положены не три разные Бога, а один триединый Бог, и Фейербах заявляет: "Полноценный человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности. Троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались как разъединённые...". Однако в попытке представить свою ассоциацию в знаках евангелической истины Фейербах продемонстрировал ту особенность своего методического подхода, какая не позволяет антропософию отождествлять с антропологией. Фейербах пишет: "Бог-Отец - это "Я", Бог-Сын - это "Ты". "Я" - это рассудок, "Ты" - любовь. Только любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют дух, а дух есть цельный человек". Как видно, третьему элементы евангелической троицы - Св. Духу Фейербах не находит места в своей интерпретации и это не есть техническая оплошность, а осознанный ход творца, чей метод укоренён в почве материалистического "или-или", где генеральные позиции отведены двум крайностям, единственно способным осуществить динамический принцип единства и борьбы противоположностей. А потому Фейербах a priori отводит третьему члену триады несущественную роль: "Третье лицо в троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть единство отца и сына, понятие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе" (1995, т.2, с.с. 77, 78, 79).

Игнорирование среднего термина и исключение из динамического рассмотрения переходных образований в религиозной триаде отключает фейербаховскую динамику от диалектики Гегеля и, главное, от Закона Творения Гоэнэ-Вронского, положенного в эпицентр пульсационной идеологии. Антропософия, проводящая линию последней в науке о человеке, делает "элемент нейтральный", "средний термин", "третье лицо", "третью реальность", не только конденсатором направляющих динамических потенций системы, но и ведущим диагностическим признаком как действующего производителя. С точки зрения этой идеологии отсутствие переходных образований в духовной динамике равнозначно отсутствию человека как самостоятельной системы. Потому-то Фейербах, характеризуя Св. Дух, реальное существование которого он не может отрицать, прибегает к несвойственным для своего стиля замысловатым и затейливым определениям: "Поскольку Св. Дух представляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного эффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому Св. Дух есть воздыхающее творение, томление твари по Богу" (1995, т.2, с. 79). Но в полной мере свою материалистическую квалификацию Фейербах показал в концептуально узловом моменте своей философии, куда он поместил идею о верховенстве рода.

Гениально проницая христианскую церковную догматику, Фейербах указал, как на главную отличительную особенность, на стремление церковной доктрины привязать весь человеческий род к лику одной персоны - Богу Христу, то есть род растворить в индивиде: "Одним словом, между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признаёт для всех без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследованный грех". Отвергая всей мощью своего таланта это положение, Фейербах действовал не аподиктически, а ассерторически, пользуясь правилом метода "или-или" - отрицание одного производится утверждением другого, - и в отношении род-индивид акцент верховенства сместился на первый член. Фейербах пишет: "Все божественные определения, все определения, делающие Бога Богом, суть определения рода, определения, ограниченные отдельным существом, индивидом и не ограниченные в сущности рода и даже в его существовании, поскольку это существование соответственно проявляется только во всех людях, взятых как нечто собирательное". Так Фейербах приходит к откровению Фихте, с той лишь разницей, что у Фихте род служит рупором и выразителем идеи, а у Фейербаха - Бога, что с философской стороны совершенно идентично. Оба мыслителя с одинаковым темпераментом отстаивали одну идею и в обеих концепциях она положена в качестве краеугольного камня, что даёт основание для их объединения в общую грандиозную систему, где Фихте принадлежит философская часть, а Фейербаху - религиозная основа, а последний ещё оформил её номотектически: "...род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, моё мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, моё мнение случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует" (1995, т.2, с.с. 152, 146, 152). (Более выразительного примера, опровергающие данные слова Фейербаха, чем творческая судьба самого творца, сыскать трудно: если бы Фейербах мыслил, как мыслят все, тоб то "нормально, закономерно", то "Сущности христианства" не суждено бы появиться на свет. И ничем иным, как самоопровержением, звучат чудные строки, вынесенные Фейербахом в предисловие к "Сущности христианства": "Когда наука достигает истины, становится истиной, она перестаёт быть наукой и делается объектом полиции: полиция есть граница между истиной и наукой").

Религиозную составляющую человеческого рода Фейербах в отличие от Фихте непосредственно увязывает с общественной характеристикой и заявляет: "Только общественная жизнь есть истинная, самодовлеющая божественная жизнь"(1995, т.2, с. 79), и тем самым категорически утверждает материалистическую истину о том, что человек есть субъект общественный с резкой доминантой коллективистских приоритетов; хотя в изложении Фейербаха это касается вроде религиозной сферы, но совершенно прав о. Сергий Булгаков, усмотрев в этой позиции Фейербаха универсальную природу, распространяемую на всю бесконечность материалистической парадигмы: "Раз род объявлен абсолютом и божеством, отсюда получается неизбежный и необходимый вывод, именно, что "das Mass der Gattung ist das absolute Mass, Gesetz und Kriterium der Menschenheit", т.е. что "мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества". В роде - весь закон и все пророки". Итак, фихтевский конструкт "человек Единый" непосредственно вливается в фейербаховскую фигуру "человек - человечество", и схожесть двух систем великих философов выходит за пределы тривиального тождества: это означает, что немецкой философской школой выработана идеология человека, данная в форме приоритета коллективистского начала - рода (прямой адекват биологической популяции). Данная идеология, выделив человека в разряд самостоятельного предмета познания, обусловила появление особой самобытной концепции человека, которую можно назвать европейской (или немецкой), и где вся гносеологическая ёмкость сосредоточена в утверждении, что человек есть самая мелкая часть человечества, а человечество суть конденсированное сообщество человеков. Эта концепция проявила себя в качестве основы материалистического гуманизма и на долгие годы определила взгляд на человека сквозь призму человечества, и характерно, что основные концептуальные моменты этой идеологии принимались даже главными идейными противниками "человекобожия", как пренебрежительно именуется эта концепция в философской среде русских духовников. Один из самых ярких идеологов русского духовного лагеря отец Сергий Булгаков писал: "Бесспорно, что единая истина открывается только совокупному человечеству в историческом его развитии, причём и здесь различным индивидам распределяются разные роли: одним дано быть пионерами, уходить далеко вперёд, оставаясь непонятыми своими современниками, другим суждено сразу находить отзвук и понимание, одним дано быть творцами, другим - более или менее пассивными усвоителями и хранителями приобретённого не ими. Справедливо во всяком случае, что истина познаётся сообща человеческим родом, здесь существует естественный и неустранимый коммунизм" (1993, т.2, с.с. 182, 208-209).

Только в наши дни в связи с кризисом всей материалистической парадигмы человечества зримо обнажаются черты недостаточности этой идеологии, но, однако, это вовсе не означает, что в наше время было явлено нечто ранее неизвестное (новые факты, мышление, методы), что сделало прежде безукоризненную систему ныне недостаточной и сомнительной. История философии не знает более квалифицированных творцов философских знаний, чем авторы этой идеологии человека, тем более нет их и в наше время, - следовательно, недостаточность данной идеологии была заложена в ней изначально, но только историческая потребность времени, а прежде всего формула познания научной эпохи, вывела на когнитивную орбиту иные отношения, оставив "недостаточные" в свёрнутом виде в чреве самой концепции, в её исторической памяти. Свое эпохальное сочинение Фейербах заключает следующим высказыванием: "Поэтому наше отношение к религии не является только отрицательным, но критическим; мы лишь отделяем истинное от ложного, хотя, конечно, отделённая от лжи истина является всегда как истина новая, существенно отличная от старой истины. Религия есть первое самосознание человека. Религии потому и священны, что они - предания первоначального сознания. Но мы уже доказали, что то, что в религии является первым, т.е. Богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как Бог есть только объективированная сущность человека; а что религия признаёт вторым, т.е. человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть производной, она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надёжной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практическая любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека. Homo homini Deus est - таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории" (1995, т.2, с. 243-244). Это "основоначало" и есть мистерия Фейербаха, данное автором в одном смысле, но в свёрнутом виде несущее ещё и иной смысл. Авторский смысл этой формулы расшифрован о. С.Н. Булгаковым: "Homo homini dues est у него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида" (1993, т.2, с. 176), а латентный смысл "основоначала" появится на поверхности, если это изречения Цецилия Стация воспроизвести полностью: Homo homini dues est, si suum officium sciat, - человек человеку бог, если знает свои обязанности. Следовательно, в буквальном переводе речь идёт об отношении человека к человеку, в общем, об общении людей, и здесь нет ни предиката, ни подлежащего рода, как некоего объекта, отличного или противостоящего человеку.

Однако когда общение людей априорно положено в первооснову общественного коллективизма, данное исходное и непосредственное отношение приводит в глубокомыслии Фейербаха к "религии человекобожия", - у Фейербаха сказано: "Человек сам по себе (fur sich) есть только человек (в обычном смысле слова): человек с человеком, единство я и ты есть бог" (цитируется по С.Н. Булгакову, 1993,т.2,с.1777). Отец Сергий совершенно справедливо усматривает во всех этих манипуляциях мысли, особенно в выражении Homo homini dues est смысл формулы атеизма, к тому же особого фейербаховского толка - "атеистического гуманизма". Аналогично Фихте Фейербах не делал какого-либо различения между отношением индивид-род и общением Я-Ты: если у Фихте эти отношения не покидают области существования Я и не-Я, то у Фейербаха нет даже такого основания, а в целом они постулированы в аксиоматичные основы западной концепции человека. Род, как таковой, как человеческая популяция, - главный конструкт европейской концепции человека, - имеет себя только через единения конкретных особей, и в механике самодеятельного общения индивидов постулируются свойства, дающие определённость роду. В таком виде декларируется максима европейской концепции человека во всех гуманитарных отделах современной цивилизации, но при этом упускается то обстоятельство, что людская совокупность, образующая в концепции опорный стержень, лишена, аналогично биологической популяции, диагностических вещественных и ставших критериев своей существенности, за исключением коллективистского принципа. Это самое существенное, что ставит какое-то отличие коллективной общности от единичного вида. Отец Сергий с полным основанием резко порицает суждение Фейербаха о том, что "В моральном отношении люди восполняют друг друга, как в умственном и физическом, так что взятые вместе они таковы, какими должны быть, представляют совершенного человека", но он совершенно неправ, считая это рассуждение "самым важным, самым решающим и самым ответственным во всех сочинениях, во всём мировоззрении Фейербаха" (1993, т.2, с. 184). Ибо оно вовсе не составляет мировоззрения Фейербаха, а великие реформаторы Фихте и Фейербах вынуждены становиться на материалистическую почву, когда они мыслят коллективистскими объектами, которые в своей целостности суть сугубо материалистические категории. Идея, положенная через данность человеческого рода, обуславливает использование в европейской концепции человека чисто материалистических средств, поскольку человеческий род, аналогично биологической популяции, прежде всего summa summarum (конечный итог) - совокупность себетождественных множеств. Их этих материалистических средств алгебраический способ, которым о. Сергий попрекает Фейербаха, лишь одно и далеко не главное, средство материалистического метода, а самый существенный признак последнего заключён в том категорическом императиве, который приходит к действующему индивиду извне, со стороны, как готовый рецепт действования, - и такими посторонними источниками могут быть закон, метод, правило, традиция, а то просто нечто бесформенное, что именуется коллективной волей. Но разнообразные внешние источники несут в себе единое основное, отмеченное Фихте: "это мышление численно повторяется во всех индивидах столько раз, сколько существует индивидов, но во всех этих повторениях его содержание остаётся всегда одинаковым" (1993, т.2, с. 689; выделено мною - Г.Г.). Это равенство конечных результатов при одинаковости возбуждающих центров, имеющее целью главную материалистическую фигуру (состояние) - равновесие, слагает родовые геральдические знаки материализма. Самое яркое выражение подобная геральдика получает в так называемых общественных отношениях, к которым Фихте и Фейербах сводят общение человеческих индивидов. Но обладают ли этими знаками общение Я-Ты, постулированное в основоположение рода?

Отношение Я и Ты неоднократно рефлексировалось в философии и известно как проблема "субъект-объект" и "субъект-субъект": Я есть субъект для Я, но объект для Ты, и наоборот. Фейербах рассматривает связку Я-Ты только со стороны Я и получает целый ряд определений Ты, имеющих значения для Я: "моё второе Я"; "моё вскрытое внутреннее "я"; "объективированный для меня человек"; "око, видящее самого себя"; "моя объективированная совесть". Эти значения инициированы самим Я и, по существу, есть возвращённый материал Я, переработанный Ты. Когда Ты есть объект для Я, то данность Я в Ты также входит в этот объект как объективированное Я, но Я желает от Ты вовсе не то, что оно ему отдало, а нечто, усиленное Ты, то есть объективированное Я совместно с субъективированным Ты. Следовательно, Я имеет Ты в собственном очищении и без этого Ты не существует для Я; только если Ты становится не-Я для Я, Ты приобретает данность Я, и Я может общаться с Ты. Таким образом, диалектика общения Я и Ты, данная здесь в упрощённом варианте со стороны Я, не обнаруживает каких-либо внешних воздействующих влияний; весь процесс очерчивается границами Я и Ты. К этому процессу можно подключать сколько угодно Ты, но от этого не изменится самое главное - генерирующий импульс приходит только из внутри: prima causa - causa sui (первопричина - причина себя).