Чтение онлайн

Все вышеизложенное и заставляет считать, как сказа­но выше, что главным действующим фактором всего миро­воззрения второго сословия должна быть признана рели­гия. Буддизм сообщил самураям свою подлинную религи­озность, хотя бы главным образом и в одном аспекте; буддизм же переработал в своем духе и те познавательные и этические нормы, которые существовали у самураев до знакомства с ним, воспользовавшись для этого своею бли­зостью к этим последним. Поэтому весь уклад мировоззре­ния этого сословия и можно обозначить термином «рели­гиозность».

Совершенно иным характером с точки зрения мировоз­зрения отличается следующая большая эпоха в историче­ской жизни Японии, эпоха, ознаменованная политической гегемонией феодального дворянства. Эта эпоха, длившаяся с начала XVII века по средину XIX века и известная в Японии под названием «эпохи Токугава» (по фамилии правящей сёгунской династии), характеризуется прежде всего эклектизмом своей культуры, с одной стороны на­ходившейся в руках господствующего сословия, с другой — в руках сословия «сопутствующего», городского населения, полуторгового капитала. Творцами культуры выступают оба сословия: одно на «верхах» общества, другое в «ни­зах». И каждая струя культуры отличается и особым укладом мировоззрения. В то же самое время на всей эпо­хе в целом лежит особая печать, глубоко отличная от всего предыдущего: печать рационализма. Взамен патриархаль­ного наивного оптимизма, аристократического эмоционализма и воинского волюнтаризма — рационализм; взамен мифологии — в древний период, оккультизма — в аристо­кратическую эпоху, религиозности — во времена саму­раев,— почти что рационалистическая эра «просвещения».

В среде политически первенствующего сословия — феодального дворянства во всех его разновидностях (дво­рянство отдельных феодальных владений, дворянство в непосредственном подчинении центральному правитель­ству — в лице сёгуна, дворянство — вне феодального васса­литета, так сказать «изгои») эта общая всей эпохе рациона­листическая тенденция мышления сказалась в обоих главнейших направлениях общественной мысли, проявив­шихся в те времена: «китайской науке» и «национальной туке», в своего рода «западничестве» и «японофильстве» на японской почве. Под первым разумелось то умственное течение, которое развивалось под знаменем неоконфуцп- анства, главным образом — по пути, указанному знамени­тым Чжу-цзы. Второе заключалось в своеобразной попытке возродить древний синтоизм, поставив его на рельсы богословской системы, философии истории и этики. Борь­бой этих двух течений занят почти весь период Токугава, причем первое из них поддерживалось правительством и официальными кругами, второе — оппозиционной частью феодального общества и отчасти городским сословием. Тем не менее для дворянства в эту эпоху его развития было характерно именно первое течение — неоконфуцианство: второе — синтоизм стал преобладать только после падения феодального режима (во второй половине XIX в.). К тому же ортодоксальность «западничества», в частности — системы Чжу-цзы, была признана официальным актом, запрещавшим в официальном мире всякие другие учения.

Учение Чжу-цзы отличается небывалой для китайской философской мысли полнотой, систематичностью и разра­ботанностью, охватывая все стороны философского знания как в отношении проблемы бытия, так и проблемы оценки. В основу своего учения об истинном бытии и действитель­ности Чжу-цзы кладет дуалистическую концепцию «зако­на» (ли) и «энергии» (ци), пытаясь возвести эти два нача­ла к монистической концепции Абсолюта, к так называе­мому «Великому пределу» (Тай-цзи), трактованному в духе идеалистической метафизики. Наряду с этим, для объяснения мирового процесса он пользуется традицион­ным динамическим дуализмом двух видов мировой энергии (Инь-Ян), подводя под пих, с одной стороны, рационали­стический фундамент, с другой — метафизическое толко­вание.

К вопросу о душе Чжу-цзы подходит с критерием субстанционалистического идеализма, трактуя душу в бли­жайшей связи с понятием «закона» (как онтологической концепции, взятой в идеалистическом освещения) и при­знавая за нею характер известной субстанции.

В вопросе нравственного делания Чжу-цзы различает, с одной стороны, цели как таковые, которые сводятся для него ближайшим образом к «культивированию данного в себе», в качестве же конечного достижения—к «единению с небом»; с другой стороны, он говорит о методе этого де­лания, выражающегося в формуле последовательности двух процессов: познания и деяния («сначала знать, потом действовать»).

Эта система, в своей этической части разработанная Чжу-цзы настолько подробно, что охватывает все деяния,— как в приближении к отдельному человеку, так и к обще­ству и государству,— пользовалась в эпоху Токугава огромнейшим уважением, порождая у своих сторонников величайшее презрение к буддизму, синтоизму и всякой чистой религии.

Неосинтоисты, как можно назвать деятелей «на­циональной школы», как было уже упомянуто, стремились построить также всеобъемлющую систему, только с вве­дением в нее определенного п четкого религиозного эле­мента и с утверждением ее на базисе, как они думали, древнего национального синтоизма. Таким путем они хо­тели иметь оружие сразу против двух «чужеземных» про­тивников: чужеземной религии — буддизма и чужеземной философии — неоконфуцианства, выводя этим способом Японию на арену чисто национальной культуры.

Как было уже сказано, этот спор «западников» с «японофилами» происходил главным образом в кругах правящего сословия. И для наших целей в данный момент это не так существенно, потому что та область культуры, то мировоззрение, под знаком которого проходило создание литературы и искусства, творчество именно новых форм, доселе в Японии не бывавших, тех форм, которые именно эту эпоху и представляют в общей истории японской культуры,— это мировоззрение не было в строгом смысле слова ни неоконфуцианским, ни синтоистским. Не было нн тем, ни другим потому, что принадлежало другому общест­венному элементу — третьему сословию, создававшему в этот период, как уже неоднократно указывалось, свое искусство, свою литературу, свой театр. Поэтому, для суж­дения о действительно новых явлениях культуры той эпохи важно знать уклад мировоззрения именно этого «сопутствующего» сословия, волею исторических условий ставшего в культурной жизни первенствующим.

Мировоззрение торговой и ремесленной буржуазии эпохи старого Эдо (современного Токио) покрывается тер­мином— «Сингаку». Под этим словом следует разуметь ту особую систему, которая создалась, развивалась и пользо­валась широчайшим распространением в кругах именно третьего сословия, относившегося холодно к обоим ум­ственным течениям правящих общественных групп. Систе­ма эта, буквально—«учение о душе», была выдвинута свои­ми пропагандистами именно как нечто противопоставляе­мое идеологии самурайства, в качестве «своей» сословной идеологии, призванной организовывать познавательную и нормативную деятельность многочисленных кругов тор­говцев, ремесленников и даже отчасти простого народа. Учение это было очень популярным; принципы его были доступны даже необразованному простолюдину; и вместе с тем оно укладывалось в более или менее законченную систему.

Сингаку носит все признаки эклектизма, причем — в тройственном смысле: основатели этого учения составили свои доктрины из отдельных элементов неоконфуцианства, буддизма и синтоизма, то есть использовали все те течения духовной жизни, которые до сих пор проявлялись в Япо­нии и существовали в эпоху Токугава. Больше всего заимствований было сделано из того же Чжу-цзы: за основную концепцию бытия они принимали «закон» (ли), толкуя его в таком же идеалистическом смысле; в области бытия человеческого как такового, его природы и сущно­сти, в области философской психологии они принимали ту же «душу», беря ее в качестве субстанции, производной от метафизического «закона», и вкладывали в него те же общеконфуцианские «извечные свойства»: доброту, спра­ведливость, дисциплинированность, рассудительность н правдивость,— с отнесением их к общей категорпи добра. Идеалом человеческих достижений для них был «совер­шенный человек» — понятие чисто конфуцианское, но к которому можно было подойти и синтоистическнм путем: «чистотою и ясностью своего сердца». При этих усло­виях,— как всегда говорят конфуцианцы,— и «отдельный человек будет совершенен, и семья благоустроена, и госу­дарство в надлежащем управлении, и вселенная в мире». Интересно отметить, что представители этого учения уде­ляли много внимания и тому, что они называли «коммер­ческой этикой», стараясь таким образом приблизить свои доктрины к реальной жизни, в частности — к тем ее сто­ронам, которые имели наибольшее значение для их последователей. Такое стремление — как можно больше конкретизировать свои доктрины и обосновывать их на самом жизненном материале — очень характерно для всех проповедников Сингаку.

Из буддизма эта школа взяла, в сущности, немногое; в свое учение о личном и общественном совершенстве она внесла некоторые буддийские понятия, в частности — понятие о «сострадании», считая этот принцип одним из наиважнейших с точки зрения достижения конечных этических целей. В общем же, учители Сингаку не стояли в прямой оппозиции к буддизму, наподобие конфуцианцев, но и не увлекались им безраздельно, как то было раньше в Японии.

Синтоизм был использован Сингаку главным образом как религия. Последователи Сингаку признавали «богов», но брали их не столько с онтологической, сколько с этиче­ской точки зрения. Главнейшим атрибутом божества для Сингаку была «чистота», и благодаря этому они легко укладывали весь пантеон синтоистских божеств в свою систему. Если совершенство достигается чрез «чистоту и ясность сердца», то наилучшим способом для приобрете­ния этой чистоты оказывается вера в «чистых» богов. Чрез эту веру основная черта божества — «чистота» переходит в стремящееся к нему сердце верующего, и он достигает таким образом своей цели.

Все эти, в сущности, очень разнообразные элементы так или иначе связывались воедино, в нечто целое, и система Сингаку поэтому могла с известным успехом про­тивостоять буддизму и неоконфуцианству, не требуя, с одной стороны, большой философской или богословской подготовки от своих последователей, с другой стороны,— говоря о близких каждому жизненных вещах и, наконец, выступая как «своя» доктрина, доктрина сословия, уже начинающего выходить из-под культурного «засилья» пока еще господствующего политически другого общест­венного слоя.