Чтение онлайн

Тема «Государства» – часто обсуждаемая природа справедливости: как она достигается на уровне индивида? И, как следствие из этого, как она достигается в городе-государстве? По мере перехода диалога с несколькими афинскими и неафинскими собеседниками в обсуждение первого из этих вопросов Сократ выдвигает предположение о том, что мы можем увидеть личную справедливость правильного свойства, если обратимся к понятию справедливости «в большом» – то есть к справедливости в городе-государстве. Это странный шаг со стороны философа. Вообще-то, ни аналогия между индивидом и государством, ни мысль о том, что в человеке может существовать внутренняя справедливость, не являются популярными идеями в западных текстах о справедливости по Платону. Западная традиция склонна рассматривать справедливость как нечто, возникающее во взаимодействии между двумя либо более людьми, или между государством и гражданином, или даже между государством и государством6. Но сократовская справедливость в «Государстве» – это самодостаточная система7. Аналогия между справедливостью отдельного человека и справедливостью в государстве привела к возникновению одной из самых известных и спорных идей Платона – идеи о природе идеального города-государства Каллиполиса.

В изложении Сократа справедливость в государстве возникает тогда, когда «человек делает свое дело и не вмешивается в чужое»8. Цари-философы лучше всего справляются с задачей руководства, стражи – с охраной порядка, а простые люди – с повседневной и банальной рутиной. Аналогично, справедливость в человеке связана с правильной иерархией элементов, которые Платон называл началами души: разумным, яростным и страстным. Эти начала борются друг с другом за контроль над личностью, но справедливость возможна только в том случае, если рациональное начало (логистикон) управляет двумя другими, подобно тому как логически мыслящие цари-философы идеального государства должны править «яростными» воинами и «страстными» плебеями, вожделеющими вещей и удовольствий9. Править должны именно цари-философы, поскольку только они обладают знанием о том, что лучше для двух других категорий людей и для всего общества в целом. Каллиполис возглавят те, кто постиг абстрактную идею Блага, высшую форму рационального мышления. Как говорит Сократ, «всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и все мы управлялись бы одним и тем же началом»10. Неразумные граждане могут не знать, что они неспособны управлять собой, и это является частью проблемы: если бы они были мудры, если бы их душами управляла рациональность, то они бы узрели эту истину и более не нуждались в руководстве свыше. Однако в реальности этих граждан, неспособных понять, что отвечает их собственным интересам, нужно тем или иным образом к этому подвести. Более того, участники диалога, демонстрирующие типичные страсти, которые Сократ стремится искоренить в идеальном городе-государстве, полагают, что «нормальные» афиняне не захотят отказываться от роскоши – гастрономической, сексуальной и прочей – ради размышлений о Форме (а не получении опыта) счастья или удовольствия11.

Упор Сократа на примат рационального в его описании души и города формировало представления людей о хорошем правительстве по крайней мере со времен Просвещения12. Одна из причин, по которой американские отцы-основатели с подозрением относились к афинской прямой демократии, заключается в том, что им было прекрасно известно, что политические акторы (т. е. избиратели) не всегда делают выбор рациональным образом – во всяком случае, если под «рациональным» понимать стремление к благополучию и стабильности самой демократии, а не к личной выгоде 13. Платону этот факт (наглядным примером которого, возможно, послужил ход и итог Пелопоннесской войны, не говоря уже о суде и казни его учителя Сократа в 399 году до н. э.) должен был казаться вполне очевидным. Идея города-государства, управляемого царями-философами, рациональность которых Платон увязывал с их способностью видеть дальше очевидных, но обманчивых «благ» этого мира, наверное, даже в какой-то мере привлекала афинскую аудиторию, знавшую о нерациональных и губительных решениях, принимаемых их демагогами, а также об опасностях правительства, в котором должности распределяются в основном по жребию, а на вопросы политики влияет искусность ораторов14.

Но здесь возникает проблема. Если рациональные рассуждения о политическом благе не смогут поколебать представителей нефилософских классов, то как их удержать на своем месте? Что, если все пойдет не так? Что, если стражи-воины убьют философов, чтобы захватить власть? Что, если цари-философы решат, что правление – это обуза? Что, если мусорщики объявят забастовку, а торговцы начнут использовать свои товары как взятки? Дело в том, что хаос не исключен из возможных вариантов развития даже идеального города-государства. И тут мы подходим к главному вопросу о том, как сохранить стабильность в Каллиполисе: необходима «благородная ложь», чтобы каждый занимался своим делом. Не важно, что в других своих сочинениях Сократ подчеркивал важность правды; в Каллиполисе она временно отодвигалась в сторону во имя высшего блага15.

Рассмотрим сперва саму благородную ложь. Предполагается, что она должна помочь решить проблему того, как справедливому государству оставаться справедливым. Даже обожающие рациональность цари-философы предпочли бы отречься от престола, чтобы созерцать Формы (это, по словам Сократа, их естественная склонность), чем править одержимыми плотскими страстями массами. Как же сделать так, чтобы все граждане государства любили свою страну и были довольны своей участью? Как создать оплот против революции, взять под контроль желания, сохранить неравенство между гражданами, но при этом сделать всех счастливыми? Ответ кроется в использовании благородной лжи, ???????? ?????? – притчи о естественности деления людей на сословия16. Сократ утверждает, что гражданам идеального города-государства, включая, если возможно, самих царей-философов, следует рассказывать эту благородную ложь по достижении ими восемнадцатилетнего возраста. Им нужно объяснять, что они произошли не от человеческой матери, а выросли из земли – их общей матери. Однако земля не родила их равными. В процессе вызревания в ее утробе некоторые из них обрели в душе золото, другие серебро, а прочие бронзу и железо. Свойства «металла» в душах людей затем определяют их будущий род занятий и место в городе-государстве: золото превращает их в царей-философов, серебро – в воинов-стражей города, железо и бронза – в ремесленников, торговцев и прочих представителей масс. Оценивают души цари-философы Каллиполиса, и это должно совпадать с достижением зрелости, ибо лишь тогда у царей-философов будет достаточно информации, чтобы, зная об успехах каждого в учебе, решить, у кого есть золото в душе, а у кого нет. В этот момент молодым людям велят забыть обо всем, что они прежде считали реальным: их образование, родители и даже детство были всего лишь сном. Их подлинное существование начинается сейчас – в соответствующих сословиях17.

Эта ложь учит, что различия между сословиями города не условны и не случайны, но естественны, а естественный порядок гораздо труднее оспорить, чем явно сконструированный. В то же время вера горожан в общую «мать» обеспечивает сыновнюю связь с другими сословиями. Предпосылкой этой лжи является то, что бронзовый или железный гражданин якобы будет доволен своим положением в жизни, поскольку оно представляет собой естественный факт, который не зависит от нас, подобно таким природным различиям, как, например, рост человека, его наследственность или место рождения. По объяснению Сократа, эта благородная ложь обусловит стабильность и хорошую управляемость государства, в котором не будет преступлений и мятежей. И все же, хотя Сократ утверждает, что эта ложь «окажет благотворное влияние, сделав их более склонными заботиться о государстве и друг о друге», многим читателям «Государства» она пришлась не по душе18. Она не только натурализует иерархии и делает основой правосудия мифологическую этиологию, но и несет в себе зловещий оттенок евгеники, поскольку государство намерено строго контролировать, кто с кем может размножаться. На брачных празднествах, которые предлагает Сократ, золотые должны спать с золотыми, чтобы увеличилась вероятность появления будущих царей-философов, серебряные – с серебряными, а бронзовые и железные – с бронзовыми и железными. А потом их детей – которые никогда не узнают родителей, как и родители не будут знать своих детей – заберут и отправят в школу, а позже оценят. Среди опекунов детоубийство решит проблему отпрысков худших родителей19. И лишь очень редко у лучших родителей родятся посредственные дети, или наоборот, и в этом случае цари-философы переведут ребенка в подходящее сословие.

Как заметил Карл Поппер в книге «Открытое общество и его враги», благородная ложь даже хуже промывания мозгов, ведь она – пример расистского мировосприятия Платона и предлагает неприемлемое оправдание тоталитаризма20. Поппер, писавший это в 1945 году, конечно, находился под впечатлением недавних ужасов нацистского правления. Однако Поппер не возлагал вину на Сократа, а приписал упомянутые здесь идеи Платону, утверждая, что Платон вернулся к аристократической форме в конце жизни и таким образом предал более гуманистические идеалы Сократа – этот аргумент трудно как-либо доказать. Поппер не был первым, кто выдвинул эту претензию. Томас Джефферсон сделал это в письме Джону Адамсу в 1814 году: «У Сократа в самом деле были основания возмущаться тем, как Платон исказил его учение; ведь в действительности его диалоги – клевета на Сократа»21. Поппер также жаловался, что такое определение справедливости нереалистично, и критиковал Платона за явное отсутствие у него интереса к более нормативным проблемам справедливости в государстве, таким как разрешение гражданских споров или отбор присяжных. С тех пор другие исследователи неоднократно высказывались в том же духе.

Тем не менее некоторые западные философы пытались «спасти» Платона, интерпретируя «благородную ложь» таким образом, чтобы подчеркнуть ее благородство. Классицист Десмонд Ли вообще отвергает неприятный подтекст лжи. В своем переводе «Государства» Ли утверждает, что «благородная ложь» [15] – это неправильный перевод, и более подходящим выражением было бы «великолепный миф». Этот миф «должен не констатировать факты, а просто занять место национальных традиций, имеющихся у любого общества и призванных выражать то, каким именно обществом оно является или хочет стать»22. Интерпретация Ли в значительной степени делает благородную ложь безобидной, превращая ее в национальную традицию о том, кем мы хотим быть, чем-то вроде истории о Джордже Вашингтоне и яблоне или Мао Цзэдуне, роющем колодец для людей23. Трудно представить себе целое общество, верящее в эту ложь, без доминирующей фигуры, положившей ей начало, – а кандидата на эту роль, кажется, нет, кроме самого Сократа, что возможно, служит нам напоминанием о невозможности этой идеи. Интересно, что вопрос о «первоизобретателе» (?????? ???????) в «Государстве» не проясняется.

Более распространенная научная тактика в отношении благородной лжи в демократических странах запада состоит не в преуменьшении ее силы, а в утверждении, что она на самом деле так или иначе служит демократическим – или, по крайней мере, неавторитарным – идеалам. Например, философ Кэтрин Роуетт считает, что благородная ложь бьет по аристократическим ценностям и представлениям о кровной природе знати. По ее мнению, благородная ложь призвана дать городу «больше справедливости и равных возможностей, предотвратить предрассудки или привилегии, возникающие из-за знатного происхождения или богатства, а также других несправедливых преимуществ, и облегчить социальную мобильность»24. Это следует из того факта, что аристократический статус не играет в Каллиполисе заметной роли, тогда как даже в демократических Афинах при переписи населения отмечались различия в достатке и не все сословия имели право на все должности. Поэтому Роуетт с энтузиазмом относится к отсутствию наследования аристократического статуса и делает акцент на мобильности между сословиями. «Сын сапожника должен стать правителем, если он годится для этой роли, а не продолжать заниматься изготовлением обуви. Так и на сына правителя нельзя возлагать политическую роль, если он лучше умеет сапожничать»25. Благородная ложь Платона, таким образом, становится высказыванием в духе «американской мечты». Однако очевидно, что в платоновском Каллиполисе это было бы исключением, а не правилом.

Политолог Деметра Касимис предлагает другой способ «соблюсти приличия». Как она отмечает, Сократ описывает Каллиполис и благородную ложь группе афинских граждан, метеку (иностранцу) и рабу – людям, пережившим хаос Пелопоннесской войны и знакомым с афинской националистической идеологией. Откровенно рассказывая этот вымысел, считает Касимис, Сократ не убеждает свою афинскую аудиторию в ее ценности, а, напротив, разоблачает ее и предупреждает об опасности такой лжи, особенно идеологии превосходства афинского происхождения. По ее мнению, описание благородной лжи обнажает хитрость, при помощи которой «режимы, включая античные Афины, конструируют статус как “естественную” категорию. Платон демонстрирует регулятивный вымысел, с помощью которого политический “род” (genos) выражает свой заранее предопределенный статус, как разоблаченный секрет»26. И вот ложь уже обнажает, а не скрывает, что «естественные» разграничения эксклюзионистской политики гражданства являются следствием произвола политической власти. «Эта нарративная стратегия, – пишет Касимис, – обретает особое значение в контексте афинской политики кровного членства, тоже имевшей свою благородную ложь. Соответственно мы видим, что платоновский текст привлекает внимание к вопросам демократических различий, которые традиционно считаются выходящими за его рамки. “Государство” ‹…› [разоблачает] эссенциалистскую политику, хотя обычно утверждается, что оно породило и предписывало ее»27. Иными словами, по мнению Касимис, миф о металлах в каком-то смысле является параллелью мифу об автохтонности основателей, который использовали афиняне28. Это увлекательная идея. Однако нелегко сказать наверняка, следует ли рассматривать благородную ложь как усовершенствованный вариант консенсуального вымысла афинян или как упрек в их адрес, и так же трудно понять, почему Сократ сравнивает эту ложь со своего рода лекарством и характеризует ее как полезную29.

Таким образом, эта ложь дает широкие возможности для сложного анализа. Однако ее китайские националистические трактовки тяготеют к настораживающей прямолинейности30. Пань Вэй, специалист по греческой истории, чьи интерпретации афинской демократии обсуждались в главе 2, рассматривает Каллиполис (и, возможно, даже благородную ложь в его основе?) как параллель идеальному протокоммунистическому конфуцианскому государству, в котором конфуцианский «мудрый царь» играет роль платоновского царя-философа. На самом деле, по мнению Пань Вэя, Платон не был первым, кто обратил внимание на важность того, чтобы правительство возглавляли философы; в этом наблюдении всех опередил Конфуций. По словам Пань Вэя: