Чтение онлайн

«Парадокс веры, - пишет Кьеркегор, - таков: единичный индивид выше, чем всеобщее, единичный индивид… определяет своё отношение ко всеобщему через своё отношение к Абсолюту, а не своё отношение к Абсолюту через своё отношение к всеобщему… Любовь к Богу может побудить рыцаря веры придать своей любви к ближнему выражение, совершенно противоположное тому, чего, с этической точки зрения, требует от него долг» [165] .

Кьеркегор преследует в своей философии исключительно личный, экзистенциальный интерес: в юности он по причине, о которой он нигде не говорит прямо и о которой можно лишь догадываться, порвал со своей невестой Региной Ольсен, после чего она вышла замуж за одного из братьев Шлегелей. По всем земным законам Кьеркегору никогда не вернуть утраченного, никогда не быть с Региной. Ему остаётся лишь принять это как необходимость и примириться с ней. Однако если для Бога нет ничего невозможного, значит, лишь Он один может сделать бывшее небывшим и вернуть Кьеркегору невесту. «Если бы у меня была вера, мне не пришлось бы покинуть Регину», - повторяет Кьеркегор [166] . Всякую земную невозможность он объясняет недостатком веры, ибо «всё возможно верующему». Когда разумные истины бессильны, человеку остаётся лишь взывать к Богу о помощи и, отвергнув земную очевидность, ринуться навстречу абсурду.

Однако путь к абсурду, по Кьеркегору, лежит через преодоление этического. Ибо необходимость всегда прикрыта этикой долженствования: того, что человек не в состоянии осуществить эмпирически, он не вправе и желать. Как только разум определяет границу невозможного, тут же этика укрепляет её и понятием недолжного. Авраам переходит границу этического, когда он решается на то, чтобы заклать Исаака. Кьеркегор ставит вопрос так: если этическое есть нечто высшее, как утверждают и античная философия, и умозрительная философия, то Авраам погиб. Но поскольку сам Ангел Господень остановил занесённую руку Авраама и заменил Исаака жертвенным агнцем, Авраам навсегда остаётся «отцом веры».

То же и с Иовом, к которому его друзья обращали свои «этические», но неутешительные речи. Однако Бог предпочёл их речам безумные вопли Иова, раздававшиеся к Нему из сердца, полного веры: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (Иов 42, 7). Таким образом, этическое не есть абсолютное, и вера осуществляется помимо, если не вопреки его императиву, заключает Кьеркегор [167] .

Здесь философ явно перекликается с героем «Записок из подполья»: «Перед невозможностью тотчас смиряются. Невозможность - значит каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошёл, так уж и нечего морщиться, принимай как есть. Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных… так уж и принимай, нечего делать-то, потому дважды два - математика. Попробуйте возразить. Помилуйте, закричат вам, восставать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается, ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ли вам её законы или не нравятся. Вы обязаны принимать её так - как она есть… Стена, значит, и есть стена…» [168] и т. д.

Сёрен Кьеркегор бунтует против принуждающей силы «истин разума», против «каменной стены»: вера есть та сила, которая растворяет «необходимости» и «долженствования» в свободе. Вера оспаривает доказуемость доказательств и творит новые возможности для невозможного. К порогу такой веры человека приводят страх и отчаяние в «человеческих, слишком человеческих» истинах, в земных путях обыденности, для которой нет места чуду. «Страх, - пишет Кьеркегор, - это возможность свободы, только такой страх абсолютно воспитывает силой веры, поскольку он пожирает всё конечное и обнаруживает всю его обманчивость… Тот, кто воспитывается страхом, - воспитывается возможностью, и только тот, кто воспитывается возможностью, воспитывается сообразно своей бесконечности» [169] .

Только такой страх и такое отчаяние способны вынести человека за пределы эмпирического принуждающего бытия туда, где уже нет ни житейских самоочевидных истин, ни их императива, а есть только безграничное царство свободы.

Однако возможность свободы философ видит не в том, что человек может выбирать между добром и злом. Свобода, пишет он, в том, что мы можем. Ибо если приходится делать выбор между добром и злом, то это значит только то, что свобода уже утеряна: зло водворилось в мире и претендует обрести такое же бытие, как и добро. Свобода человека не в том, чтобы выбрать между тем и этим, но в том, чтобы изгнать зло, избавить от него мир, обратить это зло в ничто. Пока зло существует, настаивает Кьеркегор, нет свободы, а то, что люди называли ею, было иллюзией.

В связи с этим Кьеркегор не боится ставить самые мучительные для человеческого духа вопросы: если бы свобода была свободой выбора между добром и злом, тогда она должна была бы быть присуща и Самому Творцу, из чего могло бы следовать предположение, что Творец как Существо абсолютно свободное мог бы избрать зло. Отрицать эту возможность, исходя из того, что это противоречило бы Божественной всеблагости, означало бы признать отсутствие у Бога свободного выбора. Но и допустить такую возможность свободы означало бы признать, что всемогущий Бог, если захочет, может предпочесть зло. Здесь мысль о том, что свобода есть выбор между добром и злом, заходит в тупик. Кьеркегор, однако, находит ей разрешение «поверх этики», в тайне веры: божественная свобода есть «произвол», «над Богом нет начала, нет закона. То, что Он приемлет, есть добро. То, что Он отвергает, есть зло. Бог не выбирает между добром и злом… то, что Он любит, есть добро, то, что Он не любит, есть зло» [170] .

Из этого следует: всё автономные от Бога истины теряют свою доброкачественность именно в силу своей независимости от Бога. Всё, освободившееся от Него, отдаёт себя во власть Ничто. Зависимость от Бога есть свобода от Ничто: перед лицом Божественного всемогущества рассыпаются все «каменные стены» и «необходимости». Нет никакого - ни реального, ни идеального - начала, ни такой идеи, ни такой истины, которые бы возвышались над Богом и подчиняли Его себе: Богу же всё возможно (Мф. 19, 26). Это и есть свобода.

Воистину Тобою избавлюся от искушения, и Богом моим прейду стену (Пс. 17, 30).

Человек осознаёт в себе преимущественные достоинства в сотворённом мире. Он сотворён по образу и подобию Божиему, он одарён бессмертной душой, разумом и свободной волей. Аксиологическая способность оценки и рассуждения - соответственно и решения - превращает человека во владыку, господствующего и над своей природой, и над всей тварью. Короче говоря, он - венец Божьего творения. Он призван к совершенству: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48). Он наделён бесконечными стремлениями - в высоту, в глубину, в самую сердцевину своего «я». И тем не менее он не абсолютен. Бытие его в мире конечно, и сам он не властен ни в своём рождении, ни в смерти. Эта власть всецело принадлежит Творцу (см.: Прем. 16, 13).

Он с очевидностью ощущает свою онтологическую зависимость, свои неполноценность, недостаточность. Это ощущение свидетельствует о том, что существует нечто (Некто), от чего (Кого) он зависит, существует некая полнота, перед которой он «неполон», Абсолютная ценность, перед которой он не вполне ценен, некая самодостаточность, перед которой он ущербен, некая бесконечность, перед которой он конечен. На фоне этой очевидности человек мыслит себя так, будто он дан себе не один, а вместе с Другим, который и наделён совершенством и полнотой. Человек дан себе в противостоянии, противоположении, где его «я» зависимо от Независимого, его «относительное» противопоставлено Абсолютному.

Эту зависимость от Абсолютного человек - осознанно или бессознательно - ощущает во всей своей деятельности: сотворённое им не есть вполне «его», но Некто, превосходящий его таланты и знания, принимал в этом - непосредственное или опосредованное - участие. Это - вдохновение в творчестве, откровение - в религии, открытие - в науке, узнавание - в любви, весть о бессмертии - в смертности.

Как свидетельствует Достоевский в «Дневнике писателя»: «Без убеждения в своём бессмертии связи человека с землёй порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы в виде самой бессознательной тоски) несомненно ведёт за собой самоубийство… Если убеждение в бессмертии столь необходимо, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и само бессмертие души человеческой существует несомненно» [171] .