Чтение онлайн

Душа постоянно ощущает присутствие ещё и другого, высшего мира, она «бьётся на пороге как бы двойного бытия» (Фёдор Тютчев: «О вещая душа моя!..») и несёт в себе стремление к совершенству, тому совершенству, которое есть только в Боге (Никто не благ, как только один Бог [Мф. 19, 17]).

И в самом деле, как мог бы знать человек, что ему чего-то недостаёт, что он несовершенен, если бы в нём не было идеи об этом совершенстве, в сопоставлении с которым он мог бы ощущать свою худость, свои изъяны и недостатки.

«Как мог бы я знать, что сомневаюсь и желаю, то есть что мне чего-то недостаёт и что я не всецело совершенен, - пишет Декарт в своих «Размышлениях», - если бы у меня не было никакой идеи существа более совершенного, чем я, посредством сравнения с которым я мог бы узнать о недостатках моей природы» [172] .

Таким образом, человек чувствует свою зависимость от Бога, предельно высокого Абсолюта («Всевышнего»). Эта зависимость может быть зависимостью раба, и раба завистливого и бунтующего, или зависимостью сына: Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы (Пс. 81, 6), да будете сынами Отца вашего Небесного (Мф. 5, 45). Религия (religio) и есть «связь» с Божеством, «зависимость».

Декарт, исследовавший эту «аксиому зависимости», признавал её фундаментальной интуицией человека: «Я, разумеется, знаю, что завишу от отличного от меня существа» [173] .

Разные религии и различные философские системы трактовали эту зависимость по-разному. «Естественные» (языческие) религии (пантеизм, буддизм) разумеют «натуралистическую» зависимость - от вселенной, от «универсума», от природы: от влияния звёзд, от стихий мира сего (ср.: Кол. 2, 8). Тем самым они превращали человека в вещь между вещами, в «тварь дрожащую», открывая путь материалистическому детерминизму и атеизму. Ведь если человеческая свобода зависит от природы, от государства, от социума, во имя её осуществления человеку надо покорить природу, переустроить государство, переделать социум.

И в этом кроется парадокс: человек не может обойтись без святыни, без Абсолютного. Сие «свято место» пусто не бывает. Это происходит, как в евангельской притче: нечистый дух, который, выйдя из человека, ходит по безводным местам, ища покоя, и наконец решает вернуться обратно, в дом свой, ибо находит его незанятым, берёт с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там (Мф. 12, 44, 45; ср.: Лк. 11, 25, 26).

Место в душе человека, предназначенное для Бога и остающееся пустым, неизбежно будет занято какой-нибудь «нечистью». И тогда на место Божества водворяется либо безличный идол, кумир, либо сам лукавый человек. Это - безрелигиозная религия самообожествления или человекобожества. Революционное переустройство мира, движимое стремлением к независимости человека, оборачивается для него иллюзией собственной исключительности, абсолютности, верой в себя. Эта горделивая самоуверенность чревата утверждением зависимости вселенной, мира, человечества, государства, коллектива от личных усилий «я». Здесь коренятся религии прогресса и социального переустройства.

Однако идею Абсолютного невозможно упразднить в сознании человека: с ней можно бороться, можно низвергнуть даже само Абсолютное в его истинной форме, но тогда оно появляется в другом обличии, в другой форме. На месте Бога Истинного водворяется идол. Когда материалисты утверждают примат материи и настаивают на том, что всё прочее есть лишь производное от неё, - материя становится для них Абсолютом. Когда атеисты заявляют, что Бога нет и что Он есть всего-навсего творение рук и ума человеческого, человек водворяется на место Бога. Тот, кто низвергает Богочеловека, тем самым возводит на престол человекобога.

Вера в бессмертие души, смутное сознание собственного призвания, устремлённого в вечность, ощущение мистического плана, в котором коренится наше бытие, - наконец, те знаки, которые подаёт нам Промысл, и та благодать, которую посылает нам Сам Промыслитель, рождают уверенность, что в жизни есть нечто куда более глубокое и высокое, чем то жалкое содержание, которое сообщает ей мир явлений. Христианская антропология исходит непосредственно из богословия. И всякий разговор о человеке неизбежно включает в себя и разговор о Боге, - иными словами: покажи мне твоего человека, и я покажу тебе твоего Бога. Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? (1 Ин. 4, 20).

Всё это наполняет смыслом всякий жизненный факт, придаёт значение всякому выбору и свободному решению, возводит явление к идеальной «вещи в себе», мерой которых является не человек, а Бог.

Достоевский приводит рассуждение отчаявшегося человека, ставящего условием своего счастья ни много ни мало как «гармонию целого» и «присуждающего… эту природу, которая так бесцеремонно и нагло» произвела его на страдания - ибо оказалась бессильной предоставить ему эту «гармонию», - к уничтожению вместе с самим собой [174] .

Этот «логический самоубийца» испытывает «метафизическую обиду» на мир и Творца за свой «метафизический голод», за свою неутолённую тоску по Абсолютному и Совершенному, словно не замечая, что Оно-то, то есть Абсолютное и Совершенное, и является источником и этой тоски, и этого голода. (Ср. у Иннокентия Анненского: «Оставь меня! Мне ложе стелет скука…/ Зачем мне рай, которым бредят все?/ А если ложь и низость - только мука / По где-то там сияющей красе?».)

Та же тоска оформляет мысль другого героя Достоевского - Кириллова. Он знает, что Бог человеку необходим и потому Он должен быть. И в то же время он считает, что Его нет и быть не может. «Неужели ты не понимаешь, - восклицает он, - что из-за этого только одного можно застрелить себя?» [175]

Логика этого восклицания такова: если Бога нет, зачем тогда человек? Или, как говорит другой герой Достоевского: «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?» [176] . Действительно, если Бога нет, мир представляется лишённым онтологической достоверности, бытийственного источника. Однако человеческое существо не может не протестовать против собственной безосновности. Отсюда диалектически следует утверждение Кириллова: «Если нет Бога, то я - бог» [177] .

Мало того, «бесчинство свободного ума», отрицающего Бога и мир абсолютных ценностей, логически ведёт к утверждению самодостаточности феноменального мира, мира явлений, лишённых ноуменов. Великий инквизитор предрекает такому человечеству, возводящему Вавилонскую башню, неизбежность антропофагии. О том же говорит и Иван Карамазов: «Уничтожьте в человечестве веру в своё бессмертие, в нём тотчас же иссякнет не только любовь, но и всякая живая сила, чтобы продолжать мировую жизнь. Мало того: тогда уже ничего не будет безнравственного, всё будет дозволено, даже антропофагия. Но и этого мало… для каждого частного лица, не верующего ни в Бога, ни в бессмертие своё, нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему религиозному, и… эгоизм, даже до злодейства, не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым и даже разумным и чуть ли не благороднейшим исходом в его положении… Нет добродетели, если нет и бессмертия» [178] .

Человек, эмансипируясь от Бога, тут же впадает в зависимость от собственных страстей, представлений, амбиций, от лжесвидетельств «лжеименного разума», от природы, от социума, от государства.

Этот род зависимости основывается на том, что человек превращается в вещь в ряду других вещей. Она вся укладывается в пределы дольного мира, наличного бытия, не выходя за его пределы. В философии она называется имманентной зависимостью.

И напротив, онтологическая зависимость человека от Абсолюта (Бога) выходит за пределы и этого мира, и бытия, и самого человека. Это - трансцендентная зависимость. Она, однако, не есть и отвергаемая Кантом «гетерономия», выводившая нравственность из не зависящих от воли субъекта причин: зависимость человека от Бога открывается во внутреннем сокровенном характере этой зависимости: Я уже не называю вас рабами, но друзьями (Ин. 15, 15).