Чтение онлайн

"Метафизика присутствия" - философский путь осмысления "удела человеческого" и философский способ поиска возможностей для человека понять свою жизнь и самоопределиться в ней и по отношению к ней.

И это усилие самосознания человеческого опыта - с момента своего возникновения и до наших дней - и тайно, и явно подпитывается, если можно так выразиться, "надеждой без надежды" (нереализуемой, но конститутивной в самой своей нереализуемости) постичь Непостижимое, Бытие, Истину Бытия. Упрямо пытаясь идти на "дальний огонь Бытия", того, что в принципе избегает объективирующей репрезентации и интерпретации, философ при этом скромен, понимая, что "Недостижимое достигается через посредство его недостижения" (Николай Кузанский).

Метафизика присутствия - не только понимание этого, но и попытка философа отдать себе в этом отчет. И о мужестве великих философов, не обольщавшихся легкостью их предприятия, можно, перефразируя Сартра, сказать, что их философствование - совсем не бесполезная "бес

[133]

полезная страсть" быть философом (если, конечно, под философией впрямую понимать "чистое знание", "знание абсолютное").

Именно в этом их безнадежном предприятии пораженье и победа часто неразличимы. Ибо именно в этой устремленности к недостижимому и способна наша жизнь трансформировать и организовывать саму себя; именно в ней возможно рождение новых форм человеческого самоосуществления в мире, возникновение того, что нельзя ни дедуцировать из фактического, наличного, ни редуцировать к нему; именно в ней возможен абсолютный "прирост Бытия" (выражение Н.А. Бердяева).

Это "присутствие" - не своевольная самозамкнутость человека; и не только картезианское cogito есть присутствие сознания с самим собой в его открытости объективности (Бытию и сущему), или присутствие с собой, Бытием и сущим. В своих знаменитых "максимах обычного человеческого рассудка" Кант связывает воедино два из этих трех моментов присутствия как предполагающих и требующих друг друга. Эти максимы таковы, - пишет он, - "1. мыслить самостоятельно; 2. мыслить, ставя себя на место другого; 3. всегда мыслить в согласии с самим собой"218.

Это - мышление в присутствии себя самого и Другого (вообще мира). Третим - определяющим и фундирующим присутствие у Канта - моментом является его знаменитая "вещь в себе". ("...Если то, что в чувственно воспринимаемом мире следует рассматривать как явление, обладает само по себе также способностью, не составляющей предмета чувственного созерцания, но могущей быть причиной явлений, то причинность такой сущности можно рассматривать с двух сторон - в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире"219.)

"Сосредоточенность" марселевского субъекта предполагает не только его не пассивность, но и его способность быть чутким к истине, сохранять верность своему внутреннему голосу, уметь слышать "зов", "онтологическое требование" в себе. Марсель говорит о необходимости "незамыкания на себе", способности открываться другому и Богу. Человеческое, по Марселю, является подлинно человеческим только там, где оно поддерживается "нетленной основой священного: без этой основы оно разлагается и гибнет".

Да и "захваченность" хайдеггеровского человека подразумевает такую безоговорочную и послушную открытость экзистенции Бытию, что его, пожалуй, можно было бы сюрреалистически изобразить в виде одного большого уха, напряженно внимающего тихому, но властному зову Бытия.

[124]

Как же в этом отношении обстоит дело с Сартром, который, как известно, пожалуй, больше других философов стремился освободить экзистенцию от какой бы то ни было связи с внешним, трансцендентным, предданным, предзаданным, от каких бы то ни было ее обусловливаний и опосредований? Ведь стремясь максимально "опустошить" сознание, он свел собственно субъективность к ее "чистому присутствию" в ее иррефлексивном опыте, к ее дорефлексивному - не опосредованному ничем, даже рефлексией, Я, - присутствию в мире, с миром и с самим собой, своим прошлым 220.

Оставив человека наедине с его собственной открытостью (недостроенностью, недоопределенностью, незавершенностью, негарантированностью), Сартр, тем не менее, не покидает его в пространстве совершенно хаотического, безвекторного движения. Ориентир движения сартровского человека - не внешний, но внутренний, конституируемый самим человеком "на собственных основаниях" и требующий постоянного возобновления; это - не "кристаллизация", но сама живая процессуальность, акт индивидуального самоопределения, изначального решения. То есть феноменологическая редукция и экзистенциальный психоанализ Сартра, срезая кристаллизации и опосредования человеческого опыта, преследуют цель помочь человеку прислушаться к себе самому, услышать свой собственный внутренний голос, зов своей "самости", прочитать ее присутствие в своей ситуации, в мире, тем самым понять себя, свой мир, свою ситуацию. И, встав лицом к лицу с этим своим собственным, изначальным присутствием в опыте, со своим "выбираю", взять его на себя.

И если последней целью "человеческой реальности" и ее основной онтологической структурой у Сартра, как мы видели, является нереализуемое стремление человека быть Ens causa sui, абсолютной самопричинностью, то есть бытием, являющимся основанием своего бытия, то это означает, что метафизика и онтология присутствия у Сартра подчинены задаче, оставив человека наедине с пониманием специфичности его существования в универсуме как существования свободного, повернуть его лицом к его возможности быть иначе и, приняв радикальное и сознательное решение, свободно и ответственно трансформировать собственное существование, свободно и ответственно реализовать свой шанс быть человеком.

Словом, самому распорядиться специфичностью собственного существования как своим единственным, главным и последним шансом. И это понимание человеком специфичности человеческого существования как существования свободного и неоправдываемого и есть сартровский ориентир. А в этом смысле можно, соответственно, сказать, что быть соб

[135]

ственно человеком, свободой, отвечающей перед собой за саму себя и мир, - ориентир и должное для сартровского человека.

Итак, можно сказать, что философия (философский поиск "оснований" как принадлежащих сфере бытия) есть, во-первых, способ познания и понимания, реального в том числе, организуемый собственным, присущим только ей образом, а именно через познание реального в сопряжении с должным и возможным; во-вторых, знание, в том числе и знание реального.

"Удваивающий" ход философской рефлексии, сопряжение ею реального и возможного (должного) конститутивно как для самой философии (мы уже говорили, что в этом удвоении к предполагаемому, предельному конституируется собственное пространство философской рефлексии, и - в качестве разговора "языком абсолютов" - оно конституируется как не совпадающее с пространством повседневного и научного сознания), так и для самого реального человеческого существования, для человеческого мира.

Ибо эта область должного в философии - не область абстрактных, "бессильных", как выражался Гегель, пожеланий и сентенций, произвольных рационалистических схем, извне навязываемых ею жизни. Это - измерение мира, в котором реально живет человек и без которого он не является человеком, без которого даже мир не конституируется в качестве человеческого мира.

Поэтому-то Хайдеггер и может говорить о возможности явления "мира как мира", о воссиянии того круга, "из которого выпростается в ладность своей односложности легкое окружение земли и неба, божеств и смертных"221. Ибо "вещь", "веществуя", "дает пребыть земле и небу, божествам и смертным; давая им пребыть, вещь приводит этих четверых в их далях к взаимной близости. ... Далекое хранимо близостью.