Чтение онлайн

... Говоря - земля, мы мыслим тут же, от простоты четырех, и остальных трех.

... Говоря - небо, мы от простоты четверых мыслим тем самым уже и других трех.

... Именуя божества, мы мыслим вместе уже и других трех от односложной простоты четверицы.

... Они (смертные.
– Т.Т.) - осуществляющееся отношение к бытию как бытию"222.

Даже самые примитивные общества не существуют без области возможного и должного, пусть это будет выражено и не эксплицирующим языком философии, а языком примитивного искусства, мифологии, ритуала и др. Не "выдумывая" их, философы делают попытки эксплицировать в

[136]

том числе и этот фактический опыт должного и возможного; выявить и прояснить их как то, что принадлежит самой специфической природе человека и его мира; наконец, понять, удостоверить их присущими самой философии запределивающими, предельными - средствами.

Человека нельзя "вывести из мира", из "наличного": и он сам, и его мир всегда уже включают в себя "воображаемое", символическое. "Все, что существует в рамках социально-исторического мира, неразрывно переплетено с символическим... Реальные действия, коллективные или индивидуальные работа, потребление, война, любовь, деторождение - и неисчислимые материальные продукты, без которых ни одно общество не могло бы прожить ни минуты, не являются (всегда и непосредственно) символами. Но их существование невозможно вне рамок символической структуры"223, подчеркивает К. Касториадис. Хотя институты и не могут быть сведены к символическому, они могут существовать только в символическом, - замечает он, - символизм же предполагает способность воображения в человеке: способность "видеть в вещи то, чем она не является, или видеть ее другой, чем она есть на самом деле". Он предполагает способность человека устанавливать постоянную связь между двумя терминами - связь репрезентации одного другим. Поэтому общество должно искать "необходимое дополнение своему порядку в воображаемом"224.

И даже в качестве некоторого рода "предзнания" (а умозрительная укорененность знания философа позволяет назвать его "предзнанием" по отношению к любому конкретному опыту познания, к любому "позитивному знанию", поскольку оно предвосхищает последнее, участвуя с самого начала в организации процесса его получения, задавая сам способ его производства) знание, поставляемое философией, может претендовать на статус знания, причем, как мы увидим, знания строгого (необходимого) и ответственного.

И весь вопрос для нас в спорах о том, является ли философия знанием, состоит в том, какой природы, какого рода это знание, которое - хотя и получено в опыте трансцендирования эмпирии, в "очищающей" трансформации фактического, хотя и удостоверяется и разрешается только в специально конституируемом философской рефлексией умозрительном поле, являясь в этом смысле знанием должного и возможного, - есть, тем не менее (и не только несмотря на свое несовпадение с фактическим, но как раз благодаря этому несовпадению), знание условий возможности эмпирического опыта, правило постижимости эмпирии и средство ее реального изменения. Может быть, точнее было бы сказать: одно из необходимых и очень важных средств.

[137]

Будучи условием возможности эмпирического опыта, это знание - как знание сущностное - некоторым образом всегда уже присутствует в нем. Вот как об этом говорит, к примеру, Гуссерль. Для феноменолога cogitata - не только актуальные переживания: "Напротив, в к а ж д о й а к т у а л ь н о с т и и м п л и ц и т н о с о д е р ж а т с я е е п о т е н ц и а л ь н о с т и, которые представляют собой не пустые, но заранее очерченные в своем содержании возможности, а именно, возможности, интенционально намеченные в том или ином актуальном переживании, которые, к тому же, характеризуются тем, что осуществлять их может само Я"225.

Объявляя одной из основных черт интенциональности наличие сопровождающего переживание подвижного интенционального горизонта, "в котором осуществляются отсылки к открытым для самого переживания потенциальностям осознания", Гуссерль говорит о возможности раскрыть предметный смысл, всегда лишь имплицитно намеченный в актуальном cogito, вопрошая и истолковывая эти горизонты. "Смысл этот, cogitatum qua cogitatum, непредставим в качестве готовой данности; он проясняется лишь в результате истолкования данного, а также других, вновь и вновь пробуждаемых горизонтов. Хотя само предочерчивание всегда несовершенно, оно в своей неопределенности обладает, однако, определенной структурой. Например, в отношении скрытых от взгляда сторон игральной кости еще многое остается неопределенным, и все же она уже заранее схвачена как игральная кость..."226.

Не принимая эмпирическую теорию возникновения общих понятий путем абстрагирования от какого-либо класса предметов, Гуссерль настаивает на том, что именно в априори заключена вся присущая факту рациональность, и что только познание сущности придает факту осмысленность. Полагая статус "факта" как раз не бесспорным (феноменологии надлежит еще выяснить, что легитимизирует факты? в силу каких оснований некоторое данное сознанию положение дел оценивается как соответствующее реальности?), Гуссерль задается вопросом о легитимности метода сущностного созерцания.

Он расширяет содержание понятия созерцания, предоставляя место созерцанию сущностей. (Совершенно подобно тому, как можно непосредственно слышать звук, можно созерцать "сущность" - сущность "звука", сущность "вещного явления", сущность "видимой вещи", сущность "образного представления" и т.д. и, созерцая, высказывать сущностные суждения.) Философ соглашается с возможным возражением, что созерцание сущности может быть неадекватным. И, тем не менее, он настойчив: ведь и восприятие тоже может быть неадекватным, хотя в конечном счете именно оно является последней отсылкой для обоснования внешнего опыта.

[138]

Хотя методом созерцания сущностей (умозрения) философия пользовалась изначально, гуссерлевскую постановку проблемы "созерцания сущностей", "эйдетической интуиции" отличает принципиальная новизна и острота. Со свойственным ему радикализмом в поиске обосновывающих познание "начал" Гуссерль ставит вопрос о правоспособности метода созерцания сущностей и решает его предельно определенно: созерцание сущностей имеет такую же легитимность и такое же право на обоснование истины, как и опыт.

И именно права на обоснование познания ( в том числе и феноменологического) "созерцанием сущностей" зафиксированы Гуссерлем в "принципе всех принципов": "любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и в тех рамках, в каких оно себя дает"227.

Поздний Хайдеггер в одном из своих интервью замечает: чтобы понять технику, нужно понять ее "сущность". "Но техника не то же самое, что "сущность" техники". На вопрос "Что он понимает под сущностью?" философ отвечает: "Сущность дерева не является деревом - которое можно встретить среди других деревьев"228.

Уже на примере современной философии в лице Гуссерля, разрабатывавшего идею сущностной организации человеческого опыта во всем его реальном эмпирическом многообразии, на примере хайдеггеровского замечания, сартровского намерения рефлексивной, сущностной реконструкции и реструктурации индивидуального эмпирического опыта (как обладающего изначальным онтологическим единством) в интеллигибельном поле "изначального выбора" мы можем увидеть и несовпадение, зазор (противопоставление) между ситуациями и смыслами, которые непосредственно даны, "самоочевидны" на уровне стихийного повседневного опыта человека, и смыслами, которые стремится установить философская рефлексия; между эмпирическим миром и миром мысли (духа); между режимом и размерностями жизни сознания эмпирического субъекта в его повседневности и сознания человека, о котором (или о необходимости которого) говорит философ.