Чтение онлайн

Принято считать, что защита святых икон преподобным Феодором Студитом, а ранее — преподобным Иоанном Дамаскиным, основана на принципах неоплатонизма. Сама концепция «первообраза» и «образа» (как отражения на более низком уровне) — чисто платоническая. Эти утверждения в целом верны, но нуждаются в некотором уточнении. Ведь защита икон обязательно включает в себя обращение к историческому Воплощению. Иконопочитатели говорят не только об образах «вечных» и «небесных» реальностей. Они говорят именно об образах реальности земной, образах исторических личностей, живших на земле и во времени. В этом и заключается разница.

Сейчас мы не будем касаться аргументов иконопочитателей. Согласимся, что они были платониками или, по крайней мере, ориентированы на платонизм. К сожалению, обычно забывают, что в неоплатонизме присутствует и мощный иконоборческий заряд. Порфирий в своей «Жизни Плотина» пишет, что Плотин, казалось, «стыдился быть в теле» — с этого Порфирий и начинает биографию. «И при таком расположении духа он отказывался говорить что–либо о своих предках, или о родителях, или о своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца». К чему создавать вечный образ этого тленного облика? Достаточно и того, что приходится носить его теперь. [55] Плотин с радостью забыл бы о своей земной жизни, родителях, отечестве. Его философские устремления следует отличать от «восточного» аскетизма, аскетизма гностиков и манихеев. Плотин не дуалист. Но практический вывод из его учения — то же самое бегство из телесного мира, прочь от собственного тела. Сам Плотин предлагает такой пример. В одном и том же доме живут два человека. Один проклинает строителя и его работу, сетуя на то, что здание выстроено из бездушного дерева и камня. Другой же хвалит мудрость зодчего, с таким мастерством создавшего дом. Для Плотина здешний мир — не зло, но «образ» или отражение высшего мира, и, вероятно, лучший из образов. Однако следует стремиться превзойти все образы, перейти от образа к первообразу, от низшего мира к высшему. Плотин восхваляет не копию, но образец. [56] «Он знает, что настанет время, когда он уйдет и уже не будет нуждаться в доме». [57] Вот почему Плотин не хотел позировать живописцу. Изображение «тленного облика» не будет истинным «образом», образом бессмертного «я». Ни одна картина не запечатлеет самую сущность человека. Поэтому все картины обманчивы. Они приковывают человеческое воображение к «тленному облику». Занятная притча Плотина могла бы стать прекрасным введением в богословие иконоборчества. Христианин, конечно, смотрит на проблему несколько иначе. Вместо «мира иного» он, возможно, будет говорить о «будущем веке». Однако придет он к тому же. По крайней мере, Ориген в этом вопросе не слишком далек от Плотина. Интересно заметить, что среди древних свидетельств, собранных иконоборцами, есть одно явно платоническое по своему духу и, безусловно, еретическое по происхождению. Это отрывок из «Деяний святого Иоанна» [3], весьма напоминающий то, что рассказывал Порфирий о Плотине. Живописец написал портрет апостола Иоанна без его ведома. Тот отнесся к этому неодобрительно, причем сперва апостол не узнал себя, ибо никогда не видел своего лица в зеркале. Портрет этот — только «изображение тела», человек же должен быть художником своей души, украшающим ее верой и другими добродетелями. «А то, что ты сделал, творение детское и несовершенное: ты написал мертвый портрет мертвой вещи». [58]

Иконоборческое движение обычно понимается как восточная или семитская реакция на активную эллинизацию христианского искусства и богослужения, на эллинизацию Византийской Церкви в целом. Но мы не видим в богословии иконоборцев ничего специфически «семитского»: и тезисы, и доказательства звучат вполне по–гречески. Да, несомненно, иконопочитатели защищают иконы с позиций платонизма. Но не в платонизме ли коренится и позиция иконоборцев? Не корректнее ли понимать иконоборческое движение как внутренний раскол в эллинистическом христианстве? Иконоборчество, безусловно, сложное явление, и многочисленные его составляющие требуют аккуратного изучения. Но основное направление иконоборческой мысли, без сомнения, эллинистическое. Мы должны пересмотреть наши представления. Именно иконоборчество стало возвратом к дохристианскому эллинизму. Таким образом, иконоборческая борьба ложится в русло многовекового процесса. Этот процесс часто называют эллинизацией христианства. Но верней было бы сказать: «христианизация эллинизма». Основной его чертой был обострявшийся раскол в эллинизме, резкая поляризация. В иконоборческом споре — по крайней мере, на богословском уровне — два эллинизма, как бывало и раньше, вступают друг с другом в жаркую схватку. Идет борьба между символизмом и историей. Иконоборцы представляют в борьбе крайнюю, не преображенную эллинистическую позицию платонического и оригенистского толка. Это не просто продолжение монофизитской традиции. Впрочем, что касается богословия монофизитов, оно само являло собой род эллинизма, а корни его уходили к раннеалександрийской школе, позволяя с легкостью соединить его с мыслью неоплатоников. Защитники икон, напротив, твердо стояли на позициях «исторического христианства». В иконоборческом споре решался не только вопрос об иконах. Это объясняет ту остроту и непримиримость, с которой протекала борьба. На кону стояла не только судьба христианского искусства, но и Православие как таковое. Так или иначе, эта борьба может быть осмыслена только в перспективе многовековой Auseinandersetzung [полемики] между христианством и эллинизмом. Обе партии мыслили «по–гречески». Война шла между христианским эллинизмом и эллинизированным христианством или, вернее будет сказать, между Православием и синкретизмом. [59]

Единственное, к чему я стремился при написании своей краткой статьи, — это поставить вопрос. Окончательный ответ на него могут дать лишь дальнейшие исследования. [60]

Часть I

Идея Творения — неожиданное философское открытие, сделанное христианством. Для греческого сознания чуждой и непонятной была даже сама постановка вопроса de rerum originatione radicali [о происхождении мира]. Эллины находились целиком во власти представлений о Вечном Космосе, структура которого статична, а основные элементы — неизменны. Этот Космос просто есть. Бытие его необходимо и воспринимается, как datum [данность], как первичный факт, объяснить который не могут ни мысль, ни воображение. Разумеется, мир полон движения, — вертится «колесо возникновений и уничтожений», — однако в целом Космос неизменен, и его вечный характер проявляется во вращении и самоповторении. Мир не застыл, он текуч и динамичен, но это — динамизм круговорота. Периодичность Космоса не мешает ему быть «необходимым» и «неуничтожимым». Вселенная может менять свою «форму», что она постоянно и делает, однако само ее бытие бесконечно во времени. Вопрос о «происхождении», или «начале существования», мира попросту лишен всякого смысла. [61]

Именно здесь библейское Откровение входит в принципиальное противоречие с эллинской мудростью. Грекам было очень трудно принять христианскую весть. Это нелегко философам и поныне.

Библия открывается рассказом о Творении. «В начале сотворил Бог небо и землю», — утверждение, вошедшее в христианский Символ веры. Космос перестал казаться «самодостаточным», было заявлено об абсолютной его зависимости от Божией воли и Божиего действования. Но нечто много большее, чем просто «зависимость» от Бога, возвещалось в Библии: ведь мир, согласно Писанию, был создан ex nihilo [из ничего], то есть не существовал «вечно». Вглядываясь в прошлое, мы способны обнаружить «начало» — первый момент post nihilum [после ничего]. Острое напряжение между двумя позициями — эллинской и библейской — не вызывает сомнений: можно сказать, что греки и христиане обитали в двух разных мирах. Поэтому категории греческой философии были непригодны для описания христианской веры. Христиане постоянно делали упор на то, что космос не является необходимостью, или, точнее, не необходимо само его бытие. Ведь существование этого мира свидетельствовало христианам об Ином — о Господе и Творце. Кроме того, Творение понималось, как свободное, «добровольное» Божие деяние, а не неотъемлемое Его свойство или нечто «необходимо» присущее Ему. Итак, мир не является необходимостью, и взглянуть на это можно с двух позиций: со стороны мира, который «мог бы и не существовать», и со стороны Творца, Который «мог бы и не творить». Как точно отметил Этьенн Жильсон, «разумеется, христианский Бог — Творец; однако Бог, существующий для того лишь, чтобы творить, не имеет ничего общего с Богом христиан». [62] Сам факт бытия этого мира считается в христианстве тайной и чудом Божественной Свободы.

Однако христианская мысль крепла постепенно, медленно продвигаясь вперед путем проб и промахов. Раннехристианские авторы нередко излагали свою веру в терминах современной им или даже более древней философии, не всегда сознавая возникавшую при этом двусмысленность и, стало быть, не всегда принимая меры против нее. Оперируя эллинскими понятиями, писатели–христиане, не ведая того, подпадали под влияние иного мира, коренным образом отличного от мира христианского. Потому они часто наталкивались на противоречие между сутью своей веры и языком, используемым для ее раскрытия. К этому затруднению следует отнестись со всей серьезностью. Этьенн Жильсон как–то сказал, что христианство принесло молодое вино, однако ветхие мехи — мехи греческой философии — были еще вполне пригодны: «La pensйe chrйtienne apportait du vin nouveau, mais les vieilles outres йtaient encore bonnes». [63] Изящная фраза; но не чересчур ли она оптимистична? Да, конечно, мехи не прорвались тотчас же, но пошло ли это на пользу зарождающемуся христианскому богословию? Мехи отдавали неприятным старым запахом, и вино приобретало в них посторонний привкус. На самом деле новое мировоззрение требовало и новых терминов для правильного и полного своего выражения. Насущной задачей христиан было «дать новые имена», το καινοτομειν τα ονόματα, по слову святителя Григория Богослова.

Несомненно, отсутствие всякой «необходимости» сотворенного мира христианские авторы признавали с самого начала. Они должным образом подчеркивали господство Бога над всем Его творением. Один лишь Бог могуществен и вечен. Всё тварное и получило бытие, и продолжает быть только по Его милости и желанию, по Его свободной воле. Существование всегда есть Божий дар. С этой точки зрения даже человеческая душа по природе смертна, то есть зависима в своем бытии, потому что она — тварь и пребывает исключительно по милости Божией. Святой Иустин решительно расходится в данном вопросе с платониками, приводящими аргументы в пользу «бессмертия». Ведь «бессмертие» означает для него «нетварность». [64] Однако всё еще оставалось неясным, как творческая «воля» Бога соотносится с Его «бытием», — а именно это и было центральной проблемой. На заре христианства понятие о Боге только начинало освобождаться от того космологического контекста, в котором оно существовало у греков. Даже тайну Пресвятой Троицы нередко трактовали в космологическом ключе: не как относящуюся в первую очередь к бытию Божию, а как нечто связанное лишь с Его творческим замыслом, домостроительством Искупления и открытием Себя миру. Это стало основным препятствием для Ипполита, Тертуллиана и апологетов в их христологических трудах. Все они не смогли провести последовательного разделения между категориями Божественного «бытия» и Божественного «откровения» ad extra [вовне], то есть миру. Разумеется, их неудача была скорее результатом недостаточной точности используемого ими языка, чем серьезным догматическим заблуждением. Апологетов нельзя считать пред–арианами или про–арианами. Епископ Джордж Буль абсолютно прав, выступая в своей книге «Defensio Fidei Nicenae» против обвинений Петавия. И тем не менее, как верно заметил Дж. Л. Престиж, «невинные рассуждения апологетов в итоге оказались на руку последователям Ария». [65] Весьма показательны сочинения Оригена, в которых также смешиваются онтологический и космологический аспекты. По справедливому выводу В. В. Болотова, «логическая связь между рождением Сына и бытием мира в работах Оригена еще не порвана». [66] Приходится даже утверждать, что Ориген укрепил эту связь. Основной вопрос ставился им так: возможно ли и позволительно ли размышлять о Боге, не представляя Его в то же самое время Творцом? Отрицательный ответ казался Оригену единственно благочестивым. Иначе мы впадаем в явное богохульство, так как Бог не может стать Кем–то, Кем Он не был всегда. В Божием бытии нет ничего «потенциального», и всё «возможное» в Нем и есть «действительное», — это исходное положение Оригена, его глубочайшее убеждение. Бог всегда является Отцом Единородного, а Сын совечен Отцу — в противном случае мы погрешили бы против абсолютной неизменности Божественного бытия. Но, кроме того, Бог всегда является Творцом и Господом. Действительно, если Бог сейчас есть Творец и Господь, — а в это мы, безусловно, верим, — то нам необходимо признать, что Он всегда был Господом и всегда— Творцом. Ибо Бог не может обрести качество, которым раньше не обладал. Ориген выводил отсюда и вечное существование мира — всего того, на чем, собственно, и проявляется могущество и господство Бога. Ориген пользовался словом παντοκράτωρ, заимствованным, несомненно, из Септуагинты. Это весьма примечательно, поскольку греческий вариант несет большую смысловую нагрузку, чем его латинский или английский эквиваленты — «Omnipotens» или «Almighty» [«Всемогущий»], — выражающие лишь могущественность и власть. В греческом же акцентируется непосредственное проявление этой власти. При переводе на латынь доводы Оригена теряют свою силу. «Παντοκράτωρ — слово, подразумевающее прежде всего действие. Оно обозначает не саму возможность, но ее осуществление». [67] Παντοκράτωρ — это в точности κύριος, правящий Господь. А быть παντοκράτωρ'ом вечно Бог может, только если τα πάντα [«всё»] также существует вечно. Могущество Бога должно всегда проявляться в сотворенном Им мире, который поэтому оказывается вечно сосуществующим спутником Божества. При таком подходе провести сколько–нибудь разумное разделение между «Рождением» и «Творением» было действительно невозможно: оба понятия описывают вечные и «необходимые» отношения, внутренне присущие Божественному бытию. Ориген не был способен — и на самом деле не хотел и не соглашался — отказаться от «необходимости» тварного космоса, потому что в его системе это повлекло бы некоторое «изменение» в Божестве. Для Оригена утверждения о вечном бытии Святой Троицы и вечном существовании мира непосредственно и неразрывно связаны между собой: либо оба верны, либо — ниодин. Сын, разумеется, вечен; Он извечно есть «Лицо» и «Ипостась». Однако предвечное Его рождение обусловливает предвечное творение мира. [68]

Вся теория последовательно и непротиворечиво выводится Оригеном из его исходных предпосылок. Весьма нечестиво полагать, что Бог когда–нибудь существовал без своей Премудрости, хотя бы одно мгновение — ad punctum momenti alicujus. Бог всегда есть Отец Своего Сына, от Него рожденного, но рожденного «без всякого начала» — «sine ullo tamen initio». И Ориген уточняет: «…не только такого [начала], которое может быть разделено на какие–либо временные протяжения (aliquibus temporum spatiis), но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и разумом (nudo intellectu)». Иными словами, Премудрость рождена вне всякого «начала», о каком только можно говорить или мыслить — extra omne ergo quod vel dici vel intelligi potest initium. Более того, в другом месте Ориген поясняет, что «рождение» Премудрости следует считать не совершившимся «событием», а вечно длящимся отношением — отношением «рожденности» — подобно тому, как свет всегда источает сияние; ведь Премудрость, по выражению Прем. 7:26, это απαύγασμα φωτός άϊδίου [отблеск вечного света] (In Jerem. horn. IX, 4: ουχί έγέννησεν ό πατήρ τον υίόν… αλλ' αεί γεννά αυτόν; S. 70 Klostermann [GCS 6]; ср. латинский перевод «Апологии Оригена» сщмч. Памфила: PG 17, 564). Далее. Согласно Оригену, уже в самой ипостаси Премудрости находилось предначертание всего будущего творения. Всё творение, universa creatura, предопределено в Премудрости (De princ. I, 2, 2; SS. 29–30 Koetschau [GCS 22]). Текст этого немаловажного отрывка мог быть отчасти подредактирован при переводе на латынь, но основная мысль, безусловно, передана верно (ср. фрагмент греческого текста у сщмч. Мефодия Олимпского в De creatis, цитируемый Фотием: Cod. 235). Ориген писал о «предвидении» — virtute prae–scientiae. Однако, по его основному принципу, нельзя говорить о какой–либо последовательности или упорядоченности во времени. «Предвидеть» мир в Премудрости — значит извечно привести его в бытие. [69] Именно в этом направлении стал развивать свою теорию Ориген, с заметной легкостью чередуя слова «Отец» и «Пантократор»: «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть, и поэтому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должен существовать мир». Но очевидно, что Бог извечно есть Господь. Следовательно, мир во всей своей полноте также существует извечно — necessario subsistere oportet (Deprinc.1, 2, 10; SS.41–42 Koetschau [GCS 22]; cp. цитату на греческом у Юстиниана: Epist. ad Mennam, Mansi IX, 528). Одним словом, мир должен всегда сосуществовать с Богом, то есть быть совечным Ему. Разумеется, Ориген здесь имел в виду изначальный мир духов. Фактически, его теория описывала всего–навсего единую вечную систему существ — «иерархию бытия». Ему так и не удалось избавиться от космологических шаблонов средних платоников. [70]

Более того, Ориген, по–видимому, считал рождение Сына действием воли Отца: εκ του θελήματος του πατρός έγεννήθη(цит. Юстинианом: Mansi IX, 525). Напротив, к выражению "εκ της ουσίας πατρός" [из природы Отца] он относился весьма настороженно и, вероятно, даже открыто отвергал его. Такая формулировка казалась Оригену опасной и двусмысленной, перегруженной грубым «материалистическим» подтекстом и вдобавок предполагающей разделение, рассечение на части Божественного естества (Comm. in loann. XX, 18; S. 351 Preuschen [GCS 10]; De princ. IV, 4, 1; S. 348 Koetschau [GCS 22]; ср. цитату у Маркелла, приводимую Евсевием: Contr. Marcellum I, 4; S. 21 Klos–termann [GCS 14]). Письменные свидетельства отрывочны и малопонятны [71] — не исключено, что в данном случае Ориген просто спорил с гностиками (например, с учением Валентина о προβολή) и лишь хотел подчеркнуть духовную природу всего Божественного. [72] Тем не менее налицо непростительная путаница. И рождение Сына и сотворение мира в равной степени приписываются воле–приказанию Отца: «И я думаю, что достаточно хотения Отца (voluntas Patris) для осуществления того, что хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким–нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли (nisi quae consilio voluntatis profertur). Так именно и рождается от Него ипостась Сына — ita ergo et filii ab eo subsistentia generatur» (De princ. I, 2, 6; S. 35 Koetschau [GCS 22]). Смысл этого отрывка до конца не ясен, а греческого текста у нас нет. [73] Но в любом случае Сын еще раз спокойно ставится в один ряд с тварными существами. [74]

Система Оригена содержит в себе неразрешенное напряжение, внутреннее противоречие. И это приводило к скрытому конфликту, а в конце концов вылилось в очевидный раскол среди тех богословов, которые испытали сильное влияние выдающегося мыслителя. Можно, конечно же, утверждать, что тринитарные взгляды Оригена были по существу православными, то есть проникейскими, и толкование их святителем Афанасием и Каппадокийцами абсолютно верно выразило его собственную точку зрения. Действительно, Ориген энергично отстаивал предвечность Рождения, занимая в этом вопросе, несомненно, антиарианскую позицию. Если верить святителю Афанасию, Ориген, невзирая на лица, безбоязненно обличал всех, кто осмеливался полагать, будто «было некое когда–то, когда Сына не было» — ην ποτέ οτε ουκ ην ό Υιός (святитель. Афанасий цитирует Оригена в De decretis, 27). И всё же, с другой стороны, во многих ключевых пунктах его богословская модель была абсолютно несостоятельна. Так или иначе, правильно осмыслить споры четвертого века можно лишь исходя из богословия Оригена и анализа трудностей, с которыми он столкнулся. Важнейшей философской проблемой, лежавшей в основании этих богословских споров, был вопрос о времени и вечности. Существовало только две возможности: либо отвергнуть вечность мира, либо усомниться в вечности Логоса. Последнее избрал Арий и все те, кто по различным соображениям встал на его сторону, а их противники были вынуждены отстаивать временный характер этого мира. Наиболее серьезным философским разногласием в данном противостоянии являлось понятие Творения. Пока не разрешена проблема Творения, ни о какой ясности представлений о Боге не могло быть и речи. В конечном итоге этот спор имел религиозный смысл, и основной предмет его лежал в области богословия. Однако в сложившейся исторической ситуации отстоять веру и благочестие можно было, лишь вооружившись философскими методами и аргументами. Это хорошо понимал уже святитель Александр Александрийский, доказывавший единство Троицы «φιλοσόφων έθεολόγει» [философски богословствуя], как говорит о нем Сократ Схоластик (Hist. Eccl. 1, 5). Святитель Александр, сохраняя в целом верность воззрениям Оригена, всё же совершил первую попытку рассмотреть учение о Боге вне привычного космологического контекста. [75]

Арий считал, что Логос есть «творение;» разумеется, исключительное творение, ярко выделяющееся из остальных, но всё–таки не более, чем κτίσμα [тварь], созданная по Божией воле. Соответственно, Бог для него в первую очередь Творец, а кроме этого едва ли стоит утверждать что–нибудь определенное о неизреченном и непостижимом бытии Божием, сокрытом даже от Сына. Фактически богословия–то в системе Ария и нет. Для него существует только проблема космологии — стандартный эллинистический подход. Арию было необходимо определить свои взгляды на Творение, и для этого он доказывает два основных положения: а) о радикальном отличии Бога от всех остальных сущностей, «имевших начало» (любое), и б) о том, что «начало» действительно было. Сын «имеет начало» просто потому, что является сыном, т.е. происходит от Отца, Который и есть Его αρχή [начало]; только к Богу (Отцу) применимо определение «άναρχος» [безначальный] в строгом смысле этого слова. Похоже, Ария интересовало главным образом само отношение зависимости, а вопрос времени он считал несущественным. Так в своем знаменитом послании к Евсевию Никомидийскому Арий спокойно говорит, что Сын начал быть «прежде всех времен и веков» — προ χρόνων και προ αιώνων (из Епифания: Haeres. LXIX, 6; S. 157 Holl [GCS 37]; ср. Феодорит Киррский: Hist. Eccl. I, 4, 63; S. 25 Parmentier [GCS 19]). Святитель Афанасий Великий жаловался, что ариане избегают употребления термина χρόνος [время] (Contr. arian. or. 1, п. 13). Они, однако, вполне определенно утверждали, что всё «тварное» тем или иным образом «начало быть», и поэтому состоянию «бытия» предшествует, по крайней мере логически, состояние «небытия», из которого всё возникло — εξ ουκ όντων. В этом смысле тварное «не существовало раньше того, как начало быть» — ουκ ην πριν γεννηθη. Несомненно, «тварность» означала для ариан нечто большее простой «зависимости» — она подразумевала «сущностное» отличие от Бога, а также ограниченность во времени, то есть наличие некоторого предела в прошлом. С другой стороны, постоянно подчеркивалось, что творение зиждется на желании и воле Бога: θελήματι και βουλή, — как писал сам Арий Евсевию. Такая убежденность есть результат оригеновского влияния. Однако ариане пошли значительно дальше Оригена: тот лишь отвергал προβολή гностиков, в то время как Арий не согласился признать вообще какое–нибудь «природное» сходство Логоса с Богом. Кроме участия Бога в Творении, Арий ничего не мог сказать о Божественной жизни. Здесь его мысль была безнадежно устаревшей.