Чтение онлайн

το μεν ποιειν, ενεργείας εστί, φύσεως δε το γενναν φύσις δε και ενέργεια ου ταύτόν [творение совершается энергией, рождение же — природой; природа и энергия — не однои тоже] (Thesaurus,ass. 18; PG75,312; ср. ass. 15; PG 75,276:το γέννημα… εκ της ουσίας του γεννώντος πρόεισι φυσικώς — (το κτίσμα)… έξωθεν εστίν, ως αλλότριον [то, что рождается.., естественно происходит из порождающей природы; то, что творится.., созидается вне, как нечто чуждое] ; а также ass. 32; PG 75, 564–565). И, в свою очередь, преподобный Иоанн Дамаскин следует мысли святителя Кирилла в своем знаменитом труде «Точное изложение православной веры»: «Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцом, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцом, после сделался Отцом. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия, а волей и силой Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно ему по естеству». Рождение Сына — это действие естества, της φυσικής γονιμότητος. Творение, напротив, есть действие хотения и воли — θελήσεως έργον (De fide orth. I, 8; PG 94, 812–813). Подобное противопоставление γονιμό της, с одной стороны, и θέλησις или βούλησις — с другой, является важнейшей отличительной чертой Восточного богословия. [83] К этой проблеме вернулись в поздней Византии, и особенно тщательно она разработана в произведениях святителя Григория Паламы (1296–1359). Святитель Григорий считал, что, пока не установлено различие между «сущностью» Бога и Его «энергией», невозможно разделить понятия «Рождения» и «Творения». [84] А чуть позже святой Марк Эфесский еще раз остановился на данной мысли. [85] Были подняты темы, затронутые в творениях святителя Афанасия, и его аргументы вновь оказались весьма насущными.

Возникает закономерный вопрос: является ли разграничение понятий «бытия» и «действия» Бога, или, иными словами, Божественной «сущности» и «энергии», отражением действительного онтологического различия — in re ipsa [в самой вещи], или же это всего лишь совершаемый κατ' έπίνοιαν [мысленно] интеллектуальный логический ход, который не следует проецировать на реальность во избежание нарушения простоты Божества? [86] Не может быть и тени сомнения в том, что для святителя Афанасия подобное различение было подлинным и онтологическим. В противном случае теряет силу, становясь бессмысленным, основной аргумент святителя в полемике с арианами. Безусловно, тайна остается тайной. Сама сущность Бога непостижима для человеческого ума, — в этом были глубоко уверены греческие Отцы четвертого века: Каппадокийпы, святитель Иоанн Златоуст и другие. И тем не менее, всегда есть многое, доступное пониманию. Это не только мы различаем «бытие» и «волю» Бога, но и для Него «быть» и «действовать» — не одно и то же. Таково было твердое убеждение святителя Афанасия.

«Следуя Святым Отцам…» С такой или подобной фразы в древней Церкви обычно начиналось догматической определение. Этими словами открывается халкидонское определение. VII Вселенский Собор начинает свое решение о Святых иконах более сложно: «Следуя Богодухновенному учению Святых Отцов и преданию Кафолической Церкви…». Ссылки на учение Отцов — обычное дело в практике Церкви.

Это отнюдь не только «апелляция к древности». Действительно, Церковь всегда подчеркивает неизменность веры с самого начала, из поколения в поколение. Мы веруем в то же, во что и апостолы — это самый верный признак истинной веры, которая всегда одна и та же. Однако сама по себе «древность» — еще не доказательство истинности. Более того, Весть христианства была для «древнего мира» поразительной новостью и призывом к радикальному обновлению. «Ветхое» прошло, и все стало новым. Кроме того, и ереси апеллировали к прошлому и взывали к авторитету своих «преданий». И действительно, ереси нередко коренились в прошлом. Древние формулы зачастую были способны ввести в заблуждение. Сам Викентий Леринский хорошо сознавал эту опасность. Достаточно привести такие его взволнованные строки: «И вот, что за удивительное превращение! Авторы мнений признаны православными, а их последователи — еретики; учителя оправданы, ученики осуждены; писатели книг станут детьми Царства, а их почитатели отправятся в геенну» (Commonitorium, cap. 6). Викентий, несомненно, имел в виду святого Киприана и донатистов. Да и сам Киприан сталкивался с подобной ситуацией. «Древность» как таковая может оказаться просто закостенелым предрассудком: nam antiquitas sine verita veritate vetustas erroris est [ибо древность без истины есть старая ошибка] (Epist. 74). Иными словами, «древность» и «привычность» сами по себе не гарантируют истины. Истина — это не «привычка».

Истинное Предание есть передача истины — traditio veritatis. Это Предание, согласно священномученику Иринею, порождается и оберегается верной благодатью истиной, которая дана Церкви с самого начала и сохраняется в непрерывности епископского служения. Предание Церкви — не сила человеческой памяти, не постоянство обрядов и обычаев. Это живое Предание — цветущее установление. Его нельзя переложить inter mortuas regulas [на язык мертвых правил]. В конечном счете, Предание есть непрерывное присутствие в Церкви духа Святого, непрерывное Божие водительство и просвещение. Церковь не связана буквой. Она движется вперед, ведомая Духом. Дух Истины, Тот, Который «глаголал пророки», Тот, Который вел апостолов — Тот же Дух и ныне ведет Церковь от славы к славе, ко все более полному пониманию божественной Истины.

Следуя Святым Отцам… Это не обращение к какой–то абстрактной традиции, к набору формул и утверждений. Это прежде всего воззвание к свидетельству святых. Ведь мы обращаемся к апостолам, а не к абстрактному «апостольству». То же и с Отцами. Свидетельство святых Отцов глубоко и неотъемлемо входит в саму структуру Православной веры. Церковь помнит и керигму апостолов, и догматы Отцов. Здесь мы можем процитировать прекрасное древнее песнопение (возможно, принадлежащее перу святого Романа Сладкопевца): «Апостол проповедание и отец догматы Церкве едину веру запечатлеша, яже и ризу носящи истины, истканну от еже свыше Богословия, исправляет и славит благочестия великое таинство».

Церковь есть «Церковь Апостольская». Но еще она — «Церковь Патристическая». Она в самом глубоком смысле есть Церковь Отцов. Эти два определения неотделимы друг от друга. Без Святых Отцов Церковь не будет подлинно Апостольской. Свидетельство отцов — не только историческое событие, не только голос из прошлого. Мы позволим себе процитировать еще одно песнопение — из службы трем Святителям: «словом разума составляете догматы, яже прежде словесы простыми низлагаху рыбарие в разуме силою Духа, подобаше бо тако простей нашей вере составление стяжати». Это две, так сказать, основополагающие ступени исповедания христианской веры. «Простей нашей вере составление стяжати». В этом переходе — от керигмы к догме — есть внутренний смысл, внутренняя настоятельность, внутренняя цель и необходимость. Конечно, и учение Отцов и догматы Церкви есть все та же «простая Весть», однажды возвещенная и навсегда завещанная нам апостолами. Но теперь она была, так сказать, произнесена полностью и четко. Апостольская проповедь не только хранится, но и живет в Церкви. Поэтому учение Отцов есть вечная категория христианства, постоянная, неизменная мера и критерий правой веры. Отцы — не только свидетели древней веры (testes antiquitatis). Они — свидетели веры истинной (testes veritatis). «Дух Отцов» — такой же авторитет для православного богословия, как и слово Святого Писания, и одно неотделимо от другого. И, как хорошо сказал кто–то: «Кафолическая Церковь всех времен — не просто дочь Церкви Отцов; она была и остается Церковью Отцов».

 Главная отличительная черта святоотеческого богословия — его «экзистенциальный» характер, если допустимо использовать это популярный сейчас неологизм. Святые Отцы богословствовали, как формулирует святой Григорий Богослов, «по–апостольски, а не по–аристотелевски» αλιευτικως, ουκ αριστοτελικως — (Hom. 23,12). Их богословие, логически выверенное и подкрепленное доказательствами, остается керигматическим богословием. Его последняя инстанция всегда — видение тесно связано с жизнью во Христе; богословие, оторванное от жизни веры, вырождается в тщетное умствование, пустое многословие, лишенное всякого духовного содержания. Экзистенциальные корни святоотеческого богословия — в твердом исповедании веры. Богословскими доводами, без всякого обращения к высшей духовной реальности — это было бы αριστοτελικως. В век жестоких богословских споров великие Каппадокийские Отцы протестовали против использования диалектики «аристотелевых силлогизмов», и пытались вернуть богословие к видению веры. Святоотеческое богословие можно лишь проповедовать и исповедовать — проповедовать с амвона, исповедовать словами молитвы, святыми обрядами и, в конечном счете, всей жизни и упражнения в добродетели. «Вершина чистоты есть начало богословия», — сказал преподобный Иоанн Лествичник: «Τελος δε αγνειας υποθεσις θεολογιας» (Scala Paradisi, gradus 30).

С другой стороны, богословие этого типа всегда, так сказать, «пропедевтично:» его главная цель и задача — познать и утвердить тайну Бога Живого, и, конечно, засвидетельствовать ее словом и делом. Богословие не замкнуто в себе. Оно не более чем путь. Богословие и даже догматы — не более чем «интеллектуальные» очертания Явленной Истины, и ноэтическое свидетельство о Ней. Заполнить этот «контур» может лишь акт веры. Формулы христианского вероисповедания полностью осмыслены лишь для тех, кто знает Христа Живого, принял и признал Его Богом и Спасителем, кто живет верою в Него и в Его Тело — Церковь. Итак, богословие — не наука, объяснимая из самой себя. Оно всегда обращается к видению веры. «То, что мы видели и слышали, возвещаем вам». Без этого «возвещения» все богословские определения пусты и бессмысленны. Поэтому их нельзя рассматривать «абстрактно», вне целостного контекста «веры». Попытка использовать отдельные утверждения Святых Отцов, вырвав их из мира, где они были впервые выражены, ведет в тупик — так же, как и манипулирование цитатами, надерганными из Писания. «Цитировать» Святых Отцов, то есть повторять отдельные слова и фразы, выдернув их из окружения, в котором они только и имеют полное и точное значение — опасная привычка. «Следовать» Отцам значит не просто их «цитировать». «Следовать» Отцам значит усвоить φρονημα, их дух.

Сейчас мы подошли к главному. Название «Отцы Церкви» обычно применяется к учителям древней Церкви. Обыкновенно подразумевается, что их авторитет зиждется на «древности», на их сравнительной близости по времени к «первоначальной Церкви», к ее первым временам. Спорить с этим пришлось уже блаженному Иерониму. Разумеется, с течением христианской истории не происходит никакого оскудения «авторитета», оскудения духовного опыта и знания. Однако на деле идея «оскудения» властно воздействует на наше богословское мышление. Слишком часто мы, сознательно или бессознательно, соглашаемся, что древняя Церковь была, так сказать, ближе к истине. Как сознание нашего падения и несовершенства, как смиренное признание своих недостатков, такое мнение здраво и полезно. Но оно опасно, когда с него начинается и на нем строится наше «богословие церковной истории» или даже богословие Церкви. Разумеется, век апостолов должен остаться на своем неповторимом месте. Но он был только началом. Принято думать, что век Отцов уже окончен: это что–то древнее, архаичное, если не сказать «устаревшее». Конец «святоотеческого века» определяется по–разному. Обычно преподобного Иоанна Дамаскина считают «последним отцом» на Востоке, а святых Григория Двоеслова и Исидора Севильского — «последними» на Западе. В наше время эта концепция справедливо оспаривается. Чем же не Отец хотя бы преподобный Феодор Студит? Мабийон утверждает, что Бернар Клервосский, «сладчайший доктор», был «последним из Отцов и, конечно, несравнимым с более ранними». Все это больше, чем просто вопрос периодизации. Согласно западной точке зрения, за «веком Отцов» следует «век схоластов:» последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое–то архаическое предисловие. Это мнение, возведенное в догмат на Западе, к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется многими на востоке. Остается одно из двух: или пожалеть об отсталости Востока, не создавшего собственной схоластики, или зарыться в «древность» и заняться той археологией, что в наши дни остроумно названа «богословием повторения». Последнее на поверку оказывается лишь разновидностью подражания схоластике.

Нередко слышится, что «век Отцов» окончился даже раньше Дамаскина. Очень часто его ограничивают временами Юстиниана и даже Халкидонским собором. Должно быть, Леонтий Византийский был «первым схоластом». Такое мнение психологически понятно, но богословски неверно. Действительно, Отцы IV столетия производят огромное впечатление: нельзя отрицать их неповторимого величия. Но Церковь жила полной жизнью и после Никеи и Халкидона. Обычно преувеличение значения «первых пяти веков» опасно искажает богословское видение, мешает правильно истолковать сам Халкидонский догмат. Решение VI Вселенского Собора нередко рассматривают как некий «довесок» к Халкидону, а великую фигуру преподобного Максима Исповедника почти не замечают. Богословское значение VII Вселенского собора вообще не понято, и остается только удивляться, почему праздник торжества Православия основан в честь победы Церкви над иконоборцами. Разве это не был просто спор об обрядах? Мы часто забываем, что знаменитая формула Consensus quinquesaecularis [cогласие пяти столетий] есть формула протестантская, восходящая к специфически протестантскому «богословию истории». Это ограничительная формула, хотя тем, кто желал бы затвориться в Апостольском Веке, и она кажется слишком широкой. Но дело в том, что обычная Восточная формула «Семи Вселенских Соборов» не намного лучше, если она — как это обычно и происходит — стремиться ограничить духовный авторитет Церкви первыми восемью столетиями, как будто Золотой Век Церкви уже миновал, и мы живем в Железном Веке, стоящем несравненно ниже на лестнице духовного горения и опыта. Наше богословское мышление (и западное — со времен Реформации) заражено идеей упадка, и истолковывает всю историю христианства в ее свете. Полнота Церкви понимается статически, наше соотношение с Древностью — искаженно и превратно. В конце концов, не так уж важно, каким веком мы ограничиваем авторитет Церкви — первым, пятым или восьмым. Здесь не должно быть никаких ограничений. Значит, и нет места для «богословия повторения». Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, и Святой Дух живит ее не менее, чем в былые времена.