Чтение онлайн

Следовательно, когда Кожев показывает во «Введении» к своей книге о Гегеле, что метод «Феноменологии духа» есть метод и Гуссерля, «чисто дескриптивный или недиалектичный» (р. 467), то, без сомнения, он не так уж и неправ. Вместе с тем следует добавить, что гегелевская Феноменология завершает систему, она есть тотальное повторение тотальной действительности в абсолютном знании, в то время как гуссерлевская дескрипция вводит постижение «самой вещи» по ту сторону всякого высказывания, она никогда не заканчивает процесс самополагания и самовычеркивания. Ведь дескрипция есть сражение языка против самого себя во имя достижения первичности (можно по этому поводу отметить, кроме того, замечательное сходство «стиля» Мерло-Понти и «стиля» Бергсона). В этом сражении неудача философа, логоса несомненна, поскольку первичное, будучи описанным, уже не является первичным. У Гегеля, напротив, непосредственное бытие, так называемое «первичное», уже есть логос, смысл, оно ни в коей мере не является результатом регрессивного анализа, абсолютным началом бытия. Невозможно «рассматривать начало как нечто непосредственное, но как опосредованное и вытекающее, поскольку оно само по себе детерминировано результатом» (Наука логики). «Никакой объект, поскольку он представляется как некая внешняя вещь, как нечто удаленное от разума, как нечто независимое от него, не может противиться разуму, не может перед его лицом обладать некой особенной природой, не может быть не пронизан им» (там же).

Итак, очевиден тотальный конфликт между гегелевским рационализмом и Гуссерлем. Тем не менее феноменологический проект в своем основании содержит противоречие, поскольку, означивая с помощью языка некое дологического означаемое в бытии, он оказывается никогда не завершимым, ибо диалектично отражает бытие к смыслу через интенциональный анализ. В этом случае истина есть становление, а не только «актуальная очевидность», она есть воссоздание и корректировка следующих друг за другом очевидностей, диалектикой очевидностей. «Истина, — пишет Мерло-Понти, — есть иное имя отложения, которое само по себе есть присутствие всех присутствий в нас самих» (О феноменологии языка см. Problème actuels de phénoménologie, p. 107). Истина есть Sinngenesis, генезис смысла. Отсюда следует, что если полагают, что «Феноменология духа» есть воинствующая философия, то все же еще философия не победившая (Мерло-Понти), если понимают гегелевский рационализм как открытый, а систему как этап, то оказывается возможным соединить Гуссерля и Гегеля в следующем высказывании из «Философии права»: «Мы хотели бы видеть истинное в форме результата» — но при том условии, что этот результат был бы одновременно моментом.

1. Как мы уже сумели увидеть, проблема гуманитарных наук не является простым приложением к феноменологическому образу мысли. Как раз наоборот, можно сказать, что в некотором смысле она — его центр. В действительности Гуссерль, исходя из наличия кризиса психологизма, социологизма, историцизма, намеревается восстановить значимость науки в целом и гуманитарных наук в частности. Психологизм претендует на сведение условий правильного познания к действующим условиям психики, подобно тому как логические принципы, гарантируя это познания, в свою очередь, сами гарантированы законами, установленными психологией. Социологизм пытается показать, что любое знание может быть в конечном счете сведено к факторам социальной среды, в которых это знание разрабатывается, а историцизм, подчеркивая зависимость этой среды от исторического становления, доводит это обесценивание знания до предела: окончательный анализ показывает, что в каждой цивилизации, а внутри каждой цивилизации каждый исторический момент, а внутри каждого момента индивидуальное сознание создают архитектуру мифов, вырабатывая Weltanschaunng [17] : именно в философии, в религии, в искусстве это «видение мира» выражается лучше всего. Но, в конце концов, и наука — это также «видение мира». Немецкий философ Дильтей, влияние которого на Гуссерля было значительным, оказывается центральной фигурой этой релятивисткой философии.

Релятивизм был порожден гуманитарными науками (позитивизм Конта, гуманизм Шиллера, прагматизм Джеймса). Но он повлек за собой их исчезновение как наук, ибо, если мы разрушаем ценность знания, подчиняя принципы и логические категории, его фундирующие (например, причинность), психическим процессам, которые установлены психологией, то остается всего лишь узнать, какова значимость принципов и категорий, используемых самой психологией для их установления. Делать из психологии ключевую науку — значит разрушать ее как науку, поскольку она неспособна узаконить саму себя. Другими словами, релятивизм подтачивает не только естественные науки, но и гуманитарные науки, а также и логическую основу, на которой базируется сам корпус этих наук. Именно с предельно яростной обороны этой логической основы Гуссерль и начал свою работу.

2. В этой перспективе феноменология есть логика: от «Логических исследований» и до «Опыта и суждения» мы можем увидеть постоянство гуссерлевской мысли. Но эта логика не является ни формальной, ни метафизической: она не удовлетворяется системой операций и операциональных условий, определяющих поле правильного рассуждения. Эта логика не стремится и обосновывать операциональное посредством трансцендентного, а также утверждать, что два плюс три равно пяти потому, что этого хочет Бог, или потому, что Бог, который вложил в нас это равенство, не может ошибаться. Логика феноменологии является фундаментальной логикой — логикой, которая пытается обнаружить, каким образом истина дана нам в действительности, причем опыт в гуссерлевском смысле играет здесь решающую роль. Речь не может идти о чистом и простом эмпиризме, на глубинное противоречие которого Гуссерль много раз указывал. Речь идет на самом деле о том, чтобы исходить из права факта. Значит ли это, что мы возвращаемся к скептическому релятивизму? Нет, поскольку релятивизму, например психологизму, не удается вывести ценность из действительности: он сводит необходимость к случайному, он сводит логическую истину суждения к психологической уверенности, доказываемую тем, кто судит. То, чего хочет феноменология, — это, напротив, исходя из истинного суждения, дойти то того, что действенно переживаемо тем, кто судит. Итак, чтобы постигнуть то, что действенно переживаемо, необходимо удержать его дескрипцией, точно соответствующей тем или иным состояниям сознания. Понятие уверенности, предложенное Миллем для того, чтобы описать истину как переживание сознания, не говорит абсолютно ничего о действительно пережитом. Следовательно, сознание должно описываться предельно точным и осторожным образом, а исходной гипотезой такого описания выступает феноменологическая редукция: эта редукция на самом деле постигает субъект в его субъективности, извлекая его из его чуждости внутри естественного мира, и гарантирует, что дескрипция относится к действительно реальному сознанию, а не к более или менее объективной его замене. Для психологии не существует истинного суждения и суждения ложного: есть только суждения, которые следует описать. Истина того, о чем судит субъект, когда он наблюдает, для психолога не является привилегированным событием в себе. Субъект, который судит, детерминирован, вовлечен в серию мотиваций, которые и несут ответственность за его суждение. Мы можем, следовательно, достичь подлежащего описанию истинного переживания только в том случае, если мы прежде не вычеркнули субъективность переживания.

3. Таким образом, философия трансцендентального субъекта с неизбежностью требует психологии эмпирического субъекта. Достаточно долго мы разбирали идентичность двух субъектов, которые по сути своей невозможно разделить. В перспективе гуманитарных наук эта идентичность означает, что «интенциональная психология несет трансцендентальное уже в самой себе» (Méd. cart.), или что добротно осуществленная психологическая дескрипция в конечном счете не может не привести к конституирующей интенциональности трансцендентального Я. Феноменология, следовательно, с неизбежностью приводит к тому, что навязывает психологии свою программу, и не только потому, что она ставит частные методологические проблемы, но прежде всего потому, что феноменология есть философия cogito.

То место, в котором объединяются феноменология и социология, достаточно узко: мы довольно бегло указали на примере пятой «Медитации» и «Идей II», каким образом трансцендентальный солипсизм спотыкается о проблему Другого. Не создается впечатления, что у Гуссерля можно обнаружить окончательную версию этой проблемы. Вместе с тем, когда он пишет, что «трансцендентальная субъективность есть интерсубъективность» или что мир духа обладает по отношению к естественному миру абсолютным онтологическим приоритетом, он дает нам понять, что факт Einfuhlung [18] , сосуществование с другим, включающее понимание другого, вносит изменения во взаимообратную связь, в которой конкретный трансцендентальный субъект постигает себя самого как другого, поскольку он есть «другой» для другого, а также потому, что это положение вводит в проблематику субъекта абсолютно оригинальный элемент: социальное. Здесь феноменология неизбежно снова привела — благодаря тому обстоятельству, что она является не метафизикой, а конкретной философией — к овладению социологическими данными для того, чтобы прояснить саму себя, а также для того, чтоб вновь поставить под вопрос процедуры, посредством которых социология получает свои данные, то есть для прояснения социологии.

Наконец, когда феноменология ставит под вопрос историю, то как раз потому, что сама история занимается как феноменологией, так и всей философией, но еще и потому, что феноменология открывает в глубине конкретного трансцендентального субъекта проблему времени, которой — учитывая психо-феноменологический «параллелизм» — соответствует проблема индивидуальной истории: каким образом для сознания может иметься история? Этот вопрос достаточно близок к вопросу феноменологии: каким образом для моего сознания может иметься другой? В действительности, посредством истории Я становится другим, пребывая в самости; а посредством другого этот другой дается как Я. Если мы определяем истину как переживание истины и если мы допускаем, что переживания следуют друг за другом в некоем бесконечном потоке, то проблема внутреннего времени и индивидуальной истории ставит под подозрение всякого рода притязание на истинность: невозможно дважды войти в одну и ту же реку.

И вместе с тем истина, кажется, притязает на вечность. Но ведь если трансцендентальная субъективность определяется как интерсубъективность, то сама проблема ставится уже не на индивидуальном уровне, но на уровне коллективной истории.

4. Феноменология представляет собой некое «логическое» введение в гуманитарные науки, в той степени, в какой она пытается эйдетически определить предмет, предшествующий любому экспериментированию; одновременно она представляет собой некий философский «снимок» результатов экспериментирования, в той мере, в какой она пытается вновь постичь фундаментальный смысл, прибегая, в частности, к критическому анализу используемого ментального аппарата. В своем первом значении феноменология есть эйдетическая наука, согласующаяся с эмпирическими гуманитарными науками (в особенности с психологией). Во втором значении — она устанавливается в сердцевине этих наук, в сердцевине фактов, реализуя таким образом истину философии, которая есть высвобождение сущности в само конкретное: тогда она является «первооткрывательницей» гуманитарных наук. Эти два значения соответствуют двум этапам гуссерлевской мысли. Они тесным образом связаны в современной феноменологической мысли, но, как мы увидим, эйдетическое определение (посредством воображаемой вариации) оказывается трудно исполнимым, если не сказать произвольным, делом.

1. Интроспекция. — Принципиальный противник феноменологии, объективистская психология, утверждает, что психология должна отказаться от привилегии я в познании самого себя. Интроспекция как общий метод психологии, во-первых, полагала аксиому: переживание в сознании конституирует посредством себя самого знание сознания. Если я ужасаюсь, то я, следовательно, знаю то, что есть страх, поскольку я боюсь. Эта аксиома предполагала в свою очередь полную прозрачность событий сознания для взгляда сознания, а также то, что факты сознания суть сознательные факты. Другими словами, переживание дается непосредственным образом вместе со своим смыслом, когда сознание направлено на него. Во-вторых, это переживание постигалось интроспективной психологией как внутреннее: необходимо различать категориальным образом внешнее и внутреннее, то, что исследуют науки о природы или объективное, и субъективное, которое достигается лишь интроспекцией. По правде говоря, это разъединение сразу же проявилось в прогрессе физиологии, ибо проблема заключалась в том, чтобы знать, где проходит демаркационная линия: отсюда вытекают гипотезы параллелистов, эпифеноменистов и т. д. Это продолжалось вплоть до того, что наконец понимают — и феноменология играет значительную роль в подпитке этой проблемы — что граница может разделять лишь регионы одной и той же природы: психическое не существует как органическое. В-третьих, переживание сознание обладало четким индивидуальным характером, в том двойном смысле, что переживание есть переживание некоего индивида, обладающее местом и временем, и что само по себе переживание не смогло бы себя воспроизвести. На это последнее свойство «психологисты» ссылаются как на определяющее основание для того, чтобы защитить метод интроспекции: необходимо постигнуть переживание непосредственным образом, в противном случае переживание, о котором затем рефлектируют, является новым переживанием, а связь одного и другого не предоставляет никакой гарантии верности. Гетерогенность «состояний сознания» осуждает любые иные формы постижения, нежели интроспекция. Индивидуальность и даже тождественность переживания, постигнутая интроспекцией, очевидно ставит двойную проблему собственной универсальности и передаваемое™. Традиционная философия и интроспективная психология ее разрешают, принимая сначала гипотезу «человеческой природы», «человеческого фактора», которые руководили бы универсализацией частных результатов. Затем, предпочитая коммуникативному инструменту, которым является обыденный или научный язык, язык выражения, благодаря которому внутреннее менее искажалось бы. Отсюда вытекает и то обстоятельство, что эта психология отдает предпочтение письменным формам. Здесь увидят одну из сущностных проблем бергсонианства, которая в конце концов никогда не была напрямую исследована Бергсоном, но которая давала ключ ко всем другим проблемам. Наконец, гетерогенность переживаний в потоке сознания выражала тот случайный момент, который в конечном итоге запрещал психологам использовать концепцию закона в применении к психике: закон предполагает детерминизм.

2. Рефлексия. — Феноменология находится в полном согласии с объективизмом в критике некоторых положений интроспекционистов. То, что смысл содержания сознания непосредственно проявляется и постигается как таковой, опровергается самим психологическим проектом: если мы доказываем необходимость психологической науки, то это происходит потому, что мы знаем, что мы не знаем, что такое психическое. И правда, когда я ужасаюсь, тогда я боюсь, но я не знаю, тем не менее, что такое страх, я «знаю» только, что я боюсь: можно оценить дистанцию между этими двумя видами знания. В действительности «познание себя самим собой является косвенным, оно есть конструкция, и мне нужно расшифровывать мое поведение, как я расшифровываю поведение других» (Merleau-Ponty, Les science de l'homme et la phénoménologie). Феноменология противопоставляет, таким образом, рефлексию и интроспекцию. Для того чтобы рефлексия была бы действительна, очевидно, нужно, чтобы переживание, о котором рефлектируют, не было бы вовлечено непосредственным образом в поток сознания. Следовательно, необходимо, чтобы оно оставалось неким тождественным образом в себе самом в этом становлении. Понятно, почему Гуссерль, начиная с Идей I (Ideen I), пытается базировать значимость рефлексии на «ретенции», на функции, которая не должна смешиваться с памятью, поскольку ретенция, наоборот, есть условие памяти: посредством ретенции переживание продолжает, аффектируясь различными способами, «даваться» мне само по себе и персонально, то есть в модусе «не более». Гнев, который я пережил вчера, все еще наличествует для меня имплицитно, поскольку я могу с помощью памяти его заново постигнуть, датировать, локализовать, найти ему мотивировки, извинения. И именно этот тот же самый гнев таким образом «удержан» в глубине моего «живого настоящего», поскольку даже если я утверждаю, в соответствии с экспериментальными законами, что происходит деградация воспоминания, которая изменяет переживание наличного гнева, то из этого утверждения, по сути, вытекает, что «я имею» неким особенным образом не модифицированный гнев, ибо могу его «сравнить» с прошлым гневом, о котором меня уведомляет в настоящем моя память. «Gegenstand» [19] гнева пребывает тем же самым на протяжении последовательных припоминаний, которые я могу по этому поводу осуществить, поскольку я говорю всегда об одном и том же гневе. Именно таким образом возможна любая рефлексия и, в особенности, феноменологическая рефлексия, которая пытается в точности восстановить переживание, о котором идет речь (гнев), описывая его наиболее, насколько это возможно, адекватным образом: эта рефлексия есть дескриптивное воспроизведение самого переживания, постигнутого, следовательно, как Gegenstand для актуального сознания того, кто осуществляет описание. Речь, в конечном счете, идет о том, чтобы наиболее верным образом описать то, о чем я думаю, когда я думаю о своем прошлом гневе: но также необходимо, чтобы я действенно думал об этом переживании гнева, а не о реконструкции моего гнева. Я не должен позволять себе маскировать феномен реального переживания посредством предварительной интерпретации этого феномена. Таким образом, феноменологическая рефлексия отличается от традиционной философской рефлексии, которая состоит в том, чтобы свести опыт переживания к условиям a priori, и таким образом, мы обнаруживаем, что на основании рефлексии феноменология противостоит интроспективной психологии. Беспокойство Гуссерля о самой вещи, беспокойство о наивности — это беспокойство, которое мотивирует редукцию, предоставляет гарантию от того, что я мог бы включить в рефлексивную дескрипцию по поводу гнева предсужения и распространить в ней чужеродные элементы. Итак, переживание гнева предшествует любой рационализации, любой тематизации, от которых мне следует прежде всего освободиться с помощью рефлексивного анализа, чтобы затем иметь возможность восстановить значение гнева.