Чтение онлайн

7. Феноменология и психоанализ. — Отношения феноменологии и психоанализа двойственны. Сартр на тех страницах Бытия и времени, где он определяет свой экзистенциальный психоанализ (р. 655–663), адресует фрейдовскому психоанализу два возражения: он является объективистским и каузалистским, а также он использует неясное понятие бессознательного. Объективистский — поскольку Фрейд постулирует на основе травматического случая, а также на основе истории невротиков, некую «природу» либидо. Каузалистский, поскольку он допускает механическое действие на субъекта в социальной среде, исходя из которого он исследует, к примеру, символическое вообще, позволяющее обнаружить латентный смысл в сновидении, в котором манифестируется этот смысл. И все это происходит независимо от субъекта (от «означающей совокупности», говорит Сартр). Наконец, каким образом смысл невроза, если он бессознателен, может быть распознан в тот момент, когда больному оказывается помощь психоаналитиком, исследующего причины болезни? И еще более радикально, каким образом нечто бессознательное может обладать смыслом, ибо любой источник смысла принадлежит сознанию? В действительности есть сознание глубинных стремлений, «эти стремления не отличаются от сознания» (662). Психоаналитические понятия сопротивления, вытеснения и т. п. следует из того, что Оно не является вещью, природой (либидо), но самим субъектом в своей всеобщности. Если сознание различает стремление к вытеснению от нейтрального стремления, то оно, таким образом, хочет не быть нейтральным сознанием, оно есть недобросовестность: «искусство создавать противоположные понятия, т. е. те, которые объединяют в себе идею и негацию этой идее» (95).

И если Мерло-Понти не воспроизводит эту критику в Феноменологии восприятия (тело как бытие сексуальное, р. 180–198), то это не случайно. Можно указать, что сартровская дескрипция недобросовестности заставляет вводить концептуальное сознание: у Сартра мы всегда будем находиться на уровне чистого трансцендентального сознания. Мерло-Понти, наоборот, пытается обнаружить пассивные синтезы, благодаря которым сознание получает значения: «Экзистенциальный психоанализ, — пишет он, — не должен служить поводом к реставрации спиритуализма». Он к этому возвращается и в дальнейшем (436): «Идея некоего сознания, которое было бы прозрачно для самого себя и существование которого приводило бы к сознанию, которое обладает существованием, не столь отлично от понятия бессознательного: это, с обеих сторон, та же ретроспективная иллюзия, ибо с помощью эксплицитного объекта в меня вводят все то, что я могу впоследствии обнаружить у самого себя».

Дилемма «оно» и ясного сознания есть, следовательно, ложная дилемма. Нет бессознательного, поскольку сознание всегда присутствует в том, что осознается: сон — это не воображение некоего «оно», которое развертывало бы собственную извращенную драму во время сна моего сознания. Это тот же я, который видит сны и который вспоминает о себе во сне. Тогда не является ли сон некоей лицензией, которая согласует меня с моими влечениями во всякой недобросовестности (mauvaise foi), если я знаю, что я сплю? Отнюдь. Когда я сплю, то я погружаюсь в сексуальность, «сексуальность — это общая атмосфера сна». Все происходит таким образом, что сексуальное значение сна не может быть «тематизировано», если нет несексуального отношения, к которому я мог бы его привязать: символизм сна есть символизм лишь для проснувшегося человека, того человека, который схватывает бессвязность собственного рассказа обо сне и пытается его символизировать, используя латентный смысл. Когда же этот человек спал, то онирическая ситуация была непосредственно сигнитикативной, а не бессвязной. Но эта ситуация не могла быть тогда идентифицирована как сексуальная ситуация. Утверждать, как это делает Фрейд, что «логика» сна требует принципа наслаждения, это утверждать, что сознание, будучи оторвано от реальности, живет в сексуальности, не проникая в сексуальность, не обладая возможностью от него дистанцироваться, ни даже его идентифицировать. Ведь «для влюбленного, который проживает любовь, любовь не обладает именем, не является вещью, которую влюбленный мог бы описать. Это даже не та любовь, о которой пишут книги и журналы, а это то, что обладает экзистенциальным значением» (437). То, что Фрейд называл бессознательным, это в конце концов — сознание, которое не доходит до того, чтобы само себя постичь как точно определенное. Я «обманут» ситуацией и постигаю себя самого как такового лишь тогда, когда я уже из этой ситуации вышел, когда я уже нахожусь в другой ситуации. Только подобная трансплантация сознания позволяет, в частности, понять психоаналитическое лечение, ибо лишь опираясь на наличную ситуацию и, в особенности, на мое переживаемое отношение с аналитиком (трансферт), я могу идентифицировать прошлую травматическую ситуацию, дать ей имя и, в конечном счете, от нее освободиться.

Естественно, подобный пересмотр понятия бессознательного предполагает отказ от детерминистского и от сексуально ориентированного постижения поведения. Невозможно изолировать внутри субъекта сексуальные стремления, которые существовали бы и как причины подстегивали поступки. И сам Фрейд, генерализируя сексуальность по ту сторону генитального, знал, что невозможно изолировать в поведении «сексуальные» мотивы от «несексуальных» мотивов. Сексуальность не существует в себе, она имеет тот смысл, который я придаю своей жизни, и «если сексуальная история человека дает ключ к его жизни, то это происходит потому, что в сексуальности человека проявляется его манера быть в мире, то есть бытье точки зрения времени и с точки зрения других людей» (185). Следовательно, не существует обусловленности поведения сексуальностью, но «взаимопроникновение» сексуальности и существования, ибо сексуальность постоянно наличествует в жизни человека как «двусмысленная атмосфера» (197). [25]

1. Экспликация. — До того, как приступить к изложению специфически социологических проблем, мы предлагаем предварительные заметки о методе в гуманитарных науках. Экспериментальные науки вообще пытаются установить постоянные связи между феноменами. Для того, чтобы установить, что рассматриваемая связь является постоянной, необходимо умножить наблюдения и эксперименты, где проявляются или могут проявляться находящиеся в отношении термины. Таким образом, обнаруживается легитимность традиционных способов, описанная Клодом Бернаром и Миллем. Когда связь между двумя терминами подтверждается достаточно частым повтором, то тогда допускают, что оба связаны постоянным образом ceteris paribus, т. е. если объединены некоторые условия. Исследование, следовательно, распространяется на целое созвездие факторов, внутри которого постоянство может быть верифицировано. Подобным образом эпистемология приходит к отказу от категории причины и идеи, соответствующей однолинейному сочленению. Она замещает данные категории на более гибкое понятие совокупности условий или обусловленности и идеей детерминизма переплетения. Но подобная эволюция не изменяет объектив экспериментальной науки: экспликацию. Закон или постоянное отношение между совокупностью условий и действием не становится сам по себе экспликативным, постольку он отвечает лишь на вопрос каким образом, а не на вопрос почему. Теория, примененная к инфраструктуре некой совокупности законов, касающихся одного и того же сектора природы, стремится обнаружить в природе общее основание. Дух только тогда оказывается удовлетворенным, когда он может объяснить все феномены, которые подпадают под действие теории, посредством связи этих законов. Следовательно, экспликативный метод предполагает индукцию: именно она, если верить эмпиристской методологии, заключается в процедуре приведения наблюдения фактов к постоянной связи последовательности или одновременности между некоторыми этими фактами. Постоянство, относящееся к наблюдению, затем универсализируется в абсолютную константу, и это будет длиться до тех пор, пока наблюдение случайно не разоблачит эту константу.

Примененный к гуманитарным наукам, этот метод исследует условия, не представляющие на первый взгляд никакой особенной трудности. Можно даже сказать, что он предоставляет гарантии объективности. Таким образом, Дюркгейм, предлагая трактовать социальные факты как вещи, пытался использовать экспликативный метод в социологии: речь шла в работе Законы социологического метода о том, чтобы явным образом установить постоянные связи между изучаемым «институтом» и самой «внутренней социальной средой», определенной в терминах физики (плотность, объем). Таким образом, Дюркгейм демонстрировал верность контовской программе «социальной физики», он ориентировал социологию на приемы, которые преобладали в компаративной статистике. Речь в действительность шла о том, чтобы установить связь определенного института с различными секторами одной и той же социальной среды или с различными социальными средами и вывести, с помощью подробного исследования, корреляции, константы для того, чтобы понять обусловленность этого института. В этом случае можно было, универсализируя вплоть до возникновения нового порядка связей, описать законы социальной структуры. Без сомнения, нельзя сводить Дюркгейма к подобной статистической социологии. Сам он использовал генетическую или историческую экспликацию в своем исследовании, например, семьи. В работе Revue de métaphysique et de morale в 1937 году он осуществляет окончательное уточнение проблемы генезиса институтов («каковы причины, которые их порождают») и проблемы их функционирования («каковы полезные цели, которые исполняют, способ, каким они функционируют в обществе, т. е. то, как они применяются индивидами»). Социология предпринимает это двойное исследование в первую очередь с помощью истории и компаративной этнографии [26] , а уж во вторую очередь — статистики. Это не значит, что задача социологии остается исключительно экспликативной, одновременно продольной (генезис) и наклонной (среда). Детерминизм оказывается в этом случае сложным, но все-таки речь шла о детерминизме.

Можно было обнаружить методологически параллельную позицию в отношении психологии [27] у объективистов.

2. Постижение. — Гуссерль же ссылался, выступая против подобного описания науки, в том же смысле, что и рационалисты типа Брюнсвика, на сущностную недостаточность индукции. В действительности гипотеза о постоянстве, которую эмпиристы полагали найти в результате наблюдений, конституируется духом на основе одного случайного наблюдения. Из огромное количества «случаев» невозможно вывести закон; он есть «идеализирующая фикция», созданная не количеством фактов, на которых он построен, но на ясности, которую он привносит в факты. Понятно, что эта фикция будет затем подвергнута экспериментальной проверке, но только лишь индукция и статистическая трактовка не могут резюмировать весь научный процесс: он выражается в творческой работе духа. В Кризисе Гуссерль подчеркивал, что Галилей уже установил эйдетику физической вещи, и показал, что мы не можем открыть закон свободного падения тел, выводя универсальное из особенного эксперимента, но только посредством «взгляда», конституирующего сущность материального тела (Wesenschau). Всякая наука начинается с построения порядок сущностей, происходящих из воображаемых вариаций и согласованных с реальными вариациями (экспериментирование). Гуссерль, после того как противопоставляет феноменологию и индукцию эмпирических наук, приступает к тому, чтобы сделать эйдетическую феноменологию устойчивым моментом естественного познания. Следовательно, здесь мы имеем дело с фальсификацией физического метода, а не с самим методом, который объективисты, являющиеся в действительности сциентистами, пытаются применить в гуманитарных науках. Нужно поэтому различать логику науки, возвеличиваемую эмпиристами и позитивистами, и действенно переживаемую научную практику, которую следует сначала строгим образом описать. Дюркгеймовская позиция, к примеру, пронизана контовскими предрассудками: ибо если хотят изучать существование некоего института в группе данных, его исторический генезис и актуальное функционирование в среде, то не объясняют этот институт лишь посредством этих данных. Необходимо определить то, что есть этот институт. Например, Дюркгейм в работе Элементарные формы религиозной жизни сравнивает религиозную жизнь и священный опыт. Он показывает, что священное само по себе проистекает из тотемизма, а также что тотемизм есть сублимация социального. Но устанавливает ли действительно опыт священного сущность религиозной жизни? Не возможно ли представить себе (посредством воображаемых вариаций) некую религию, которая основывается на этой практике священного? И что означает, наконец, само священное? Конституирование сущности должно постоянно исправляться наблюдением, за неимением чего результаты этого конституирования слепы и лишены научного значения.

С другой стороны, беспокойство объективистов относительно гуманитарных наук неизбежно скрывает от ученого природу того, что он изучает. В целом это — предрассудки, и не случайно Мерло-Понти в конце уже цитированного Курса разоблачает присутствие в системе Гийома «философских» предположений. Нужно идти «к самим вещам», их корректно описывать, используя в этой дескрипции интерпретацию их смысла; и в этом описании состоит единственно истинная объективность. Если мы трактуем человека как вещь, подобно тому как это происходит в психологии или социологии, то a priori утверждаем, что так называемый естественный метод одинаково значим как для физических феноменов, так и для феноменов человека. Следовательно, мы не должны изначально что-либо предполагать. Если мы попытаемся описать, и на это нас ориентировал Гуссерль, процедуры гуманитарных наук, то мы обнаружим в самой сердцевине вопроса, который психологи или социологи распространяют на психическое и социальное, нередуцируемое предположение о некоем абсолютно первичном свойстве: значение исследуемого коллективного или индивидуального поведения. Подобная осмысленная позиция в целом упускается в описании методов, в особенности, если речь идет об объективистских методах. Она состоит в непосредственном допущение, что поведение нечто хочет сказать или, по меньшей мере, выражает интенциональность. То, что отличает, например, естественный объект и объект культурный (булыжник и ручку), так это то, что в культурном объекте кристаллизуется утилитарная интенция, тогда как естественный объект ничего не выражает. Понятно, что случай культурного объекта относительно привилегирован, поскольку он представляет из себя материальное образование, призванное явным образом удовлетворять потребности: оно есть результат работы, т. е. наложения на предзаданную форму материи. Но когда мы оказываемся перед обтесанным кремнем, или перед финикийским алтарем, то мы не усматриваем сразу же назначение таковых объектов, а спрашиваем себя об их назначении. Во всяком случае, мы полагаем, что эти предметы обладают неким назначением, что есть смысл этих объектов. Мы понимаем, что значение присутствует в феноменах, связанных с человеком, даже если сразу не понимаем, каково это значение. То, что мы говорили прежде об афазии, приводит к следующему тезису: речь шла в целом о том, чтобы показать, исходя из корректно описанного наблюдения, что поведение афазика есть все же поведение, т. е. что оно таит в себе смысл. Тогда психопатологическая проблема не состоит уже более в том, чтобы только установить связи условий, характеризующие афазический синдром, но постигнуть совокупность этих условий в единстве афазического поведения, понимая глубокое и, если угодно, досознательное значение этого поведения. Мы никогда не подходим к человеческому проявлению, т. е. к поведению, не спросив относительно его следующее: что он значит? Истинный метод гуманитарных наук не состоит в том, чтобы сводить поведение и смысл, который оно несет, к условиям и разлагать его на эти условия, а в том, чтобы ответить в конце концов на указанный выше вопрос, используя эксплицитно обусловленные данные, полученные с помощью объективных методов. Поистине объяснять в гуманитарных науках означает заставить понимать.

Объективизм притворяется, что чисто «внешнее» постижение индивидуального или коллективного поведения является не только возможным, но желательным. Следует, подчеркивает он, не доверять спонтанным интерпретациям, которые мы используем для объяснения рассматриваемого поведения. И ясно, что непосредственное понимание, которое мы имеем относительно молодой девушки, уединившейся, как говорят, в своем углу на балу или во время игры, не дает никакой гарантии правильности. Подобные «очевидные» и спонтанные типы поведения в действительности являются результатом сложного отложения нашей индивидуальной истории и истории нашей культуры. Другими словами, необходимо создать социологию и психологию наблюдения, для того чтобы понять свое постижение. Но это отнюдь не значит, что нужно одновременно ликвидировать всякое постижение и согласиться с дюркгеймовским притязанием: оно сглаживает проблему, но оно ее не решает. Между упрощенным субъективизмом, который тождественен упразднению всякой социальной или психологической науки, и грубым объективизмом, законы которого в конечном итоге не достигают своих объектов, существует место для воссоздания экспликативных данных, которые пытались бы выразить единство латентного значения. Это понимал Фрейд. Ядро смысла не достигается сразу, и именно это подчеркивали феноменологи, когда, в согласии с объективизмом, критиковали интроспекцию. Но когда, например, Ж. Монро как феноменолог пишет, что «постижение есть непосредственная очевидность, узаконенная экспликация уже существующих феноменов посредством предполагаемого существования других феноменов» (Les faits sociaux ne sont pas des choses, p. 43), то он сравнивает явно две несопоставимые установки, поскольку постижение не может более использоваться социологией, например, когда есть очевидное и непосредственное понимание смысла жеста мясника, бросающего на весы свое мясо: понимание скорее мешает социологии, подобно тому, как проявленный смысл сна скрывает от аналитика его латентный смысл. Постигающая социология не может использовать указанное постижение, а вся книга Моннро представляет из себя обширную изнанку слова «понимать», в особенности это проявляется в тех местах, когда он пытается уточнить, что именно делает «постигающая социология»: когда нападают на Дюркгейма (не без наивности), то что ему можно противопоставить? Мы уже имели случай рассмотреть, что субъективизм является болезнью роста феноменологии. Без сомнения, существует социология этой болезни.

3. Первично социальное, основание постижения. — Подобный методологический поворот нас ведет прямо в центр собственно социологической проблемы, по крайней мере так, как ее формулирует феноменология. Эта проблематика не только методологическая проблема, но и, прежде всего, онтологическая проблема: только адекватное эйдетическое определение социального позволяет сформировать плодотворный экспериментальный подход. Это не означает, как мы уже указывали по другому поводу, что было бы неплохо a priori разработать «теорию» социального, ни то, что нужно принудить научные данные согласовываться с эйдетикой. В действительности эта необходимая эйдетика должна создаваться в процессе изучения самих экспериментальных фактов, а также как следствие подобного изучения. Она есть критика, но, как говорил Гуссерль, всякая критика сразу же обнаруживает свое иное лицо, свою позитивность.

Итак, присущее любому антропологическому знанию постижение, о котором мы только что говорили, выражает мое фундаментальное отношение к другому. Другими словами, всякая антропология предполагает существование некоего смысла того, что изучается. Этот смысл не сводится, например, к функции пользования, он может быть корректно определен, только если он относится к человеку или к изучаемым людям. Следовательно, в любой гуманитарной науке существует имплицитный «постулат» постижимости человека человеком; отсюда вытекает, что отношение наблюдателя к наблюдаемому в гуманитарных науках является особым случаем отношения человека к человеку, меня к тебе. Следовательно, всякая антропология и в особенности социология содержит в себе самой первичную социальную общность (socialite), если под этим стремятся понимать отношение, посредством которого субъекты даются друг другу. Эта первичная социальная общность, в той мере, в какой она есть почва всякого антропологического знания, делает необходимой экспликацию, результаты который можно затем использовать для того, чтобы объяснить саму социальную науку. «Социальное имеется еще до того, как мы его познаем или о нем судим… Еще до всякого осознания социальное существует неслышно, подобно немому требованию» (Phén. perc, 415). Давайте обратимся к тому теоретическому изучению проблемы другого, которую мы уже вкратце обозначили в отношении Гуссерля: каким образом оказывается, что я воспринимаю другого не как объект, но как alter egol Классическая гипотеза заключения по аналогии предполагает, что эта проблема должна была бы быть объяснена так, как это сделал ученик Гуссерля Шелер (Essence et forme de la sympathie). Ибо когда я проекцирую на способы поведения другого переживания, которые для меня соответствуют подобным поступкам, то это предполагает, с одной стороны, что другой постигается как ego, т. е. как субъект, который в свою очередь может обладать переживаниями, а с другой стороны, подобная проекция означает, что я сам постигаю себя взглядом «извне», т. е. как другого для alter ego, ибо способы поведения с которыми я сравниваю наблюдаемого другого, я могу переживать только как субъект, но никогда не восприму извне. Существует, следовательно, фундаментальное условие, делающее постижение другого возможным: я не являюсь сам по себе даже для себя чистой прозрачностью. Этот момент мы уже рассматривали в отношении тела. Если же в действительности настаивать на том, что отношения к другому пребывают на уровне трансцендентального сознания, то ясно, что между конституирующими сознаниями может установиться только игра взаимного унижения или подавления. Сартровский анализ бытия-для-другого, который по существу осуществляется в терминах сознания, неизбежно останавливается на том, что Мерло-Понти называет «комедией одного солипсизма перед многими». «Другой, — пишет Сартр, — как взгляд есть лишь моя трансцендирующая трансцендентность» (Etre et néant, 321). Присутствие другого проявляется через мой стыд, мой страх, мою гордость, а мои отношения с другим могут существовать лишь в модусе ограничения: любовь, язык, мазохизм, безразличие, желание, ненависть, садизм. Но уточнение, которое Мерло-Понти осуществляет в отношении этой интерпретации, выводит нас в вопросе о другом к новому направлению: «в действительности взгляд другого обращает меня в объект, как и мой взгляд обращает его в объект, только если мы смотрим друг на друга не как человек на человека, если каждый ощущает, что его действия не принимаются и не понимаются, а наблюдаются как действия насекомого» (Phén. perc, 414). Нужно спуститься с вершины мысли другого и вновь обнаружить возможность первично постижимого отношения, без которого и чувство одиночества, и само понятие солипсизма не имели бы для нас никакого значения. Необходимо, следовательно, сначала найти, еще до разделения, сосуществование Я и другого в «интерсубъективном» мире. И тогда на этой почве само социальное только и обретет свое значение.