Чтение онлайн

Именно этому учит психология ребенка, которая в известном отношении уже является некоей формой социологии. Начиная с шестого месяца у ребенка развивается чувство собственного тела. Из своих наблюдений Вально заключает, что невозможно отличить у ребенка внутреннее восприятие (сонестезическое) своего тела и восприятие «внешнего» (например, образ в зеркале, или зеркальное изображения). Визуальное и внутреннее восприятия неразличимы, существует «транзитивизм», благодаря которому ребенок идентифицирует себя с образом в зеркале: ребенок верит, что он одновременно там, где он пребывает, и там, где он себя видит. Подобным образом происходит, когда дело касается тела другого. Ребенок идентифицируется с другим: ego и alter неотличимы. Валлон характеризует этот период выражением «безудержная социабильность», а Мерло-Понти это выражение принимает и трансформирует [28] в выражение «синкретическая социабильность». Эта неразличимость, этот опыт междумирия, где нет эгологических перспектив, выражается и в языке, когда зеркальный образ редуцируется к ирреальному «образу». «Первые слова-фразы ребенка направлены на поступки и действия, принадлежащие как другому, так и себе самому» (Ibid.). Постижение собственной субъективности как абсолютно первичной перспективы происходит с опозданием. В любом случае Я используется, когда ребенок понял, «что ты и тебя может относиться как к нему самому, так и к другому» и что каждый может сказать я (наблюдения Гийома). Валлон отмечает во время кризиса трехлетнего возраста некоторое количество поступков, характеризующихся преодолением «транзитивизма»: желание действовать «полностью одному», торможение под взглядом другого, эгоцентризм, двойственность, позиция транзакции (в особенности дар и похищение игрушек). Валлон показывает, что тем не менее транзитивизм не подавляется, он продолжается вовне удержания дистанции от другого, и именно поэтому Мерло-Понти не приемлет тезис Пиаже, согласно которому к двенадцати годам ребенок, по-видимому, задействует cogito «и присоединится к истинам рационализма». «Необходимо, чтобы ребенок в некотором роде действовал бы против взрослых или против Пиаже, чтобы варварская мысль первых лет жизни оставалась бы необходимым достижением, над которым надстраивались бы достижения взрослого возраста, представляющие для него единый интерсубъективный мир» (Phén. Perc, 488). Мерло-Понти показывает, что в действительности любовь, например, фиксирует выражение состояния нераздельности с другим, и что транзитивизм у взрослого не уничтожается, по крайней мере, в сфере чувств. В этом заметно отличие от выводов Сартра. «Сущность отношений между сознаниями не является Mitsein, их сущность — конфликт», — писал автор «Бытия и Ничто» (502). Наоборот, феноменологический анализ показывает на базе гуманитарных наук, что двойственность отношения к другому — в том виде, в каком мы ее фиксируем в отношении теоретической проблемы, — получает свой смысл в генезисе другого для меня: смыслы другого осаждаются для меня в историю, которая не является только моей, но историей многих, транзитивностью, в которой моя точка зрения постепенно высвобождается (конечно, через конфликты) от первичного интермира. Социальное существует для меня только потому, что я первично социален, а те значения, которые я неизбежно проектирую на поведении другого, если я знаю, что я их понимаю или что они в принципе понимаемы, оказываются таковыми потому, что другой и я были и останемся понимаемы в единой сетке поступков, в общем потоке интенциональностей. [29]

4. Феноменология и социология. — Следовательно, речь идет не о том, чтобы определить социальное как объект. «Было бы неправильным поместить нас в социальность как объект в среде других объектов и установить социальность в нас как объект мысли. Ошибка в обоих случаях состоит в трактовке социального как объекта» (там же, 415). Моннро с большим шумом вещает, что «нет общества»; и это правильно в той мере, в какой общество не является видимой реальностью, подобно индивиду. Сама эта идея не нова. Но отсюда один лишь шаг до того, чтобы растворить социальные факты в индивидуальном поведении и обратить дюркгеймовский социологизм в чистую и простую «социальную психологию», и этот шаг делало большое количество современных социологов, не отдавая себе отчета в его важности. Ибо тогда социальное сводится лишь к индивидуальному представлению, оно есть социальное для меня и согласно мне, а социологическому исследованию подлежат не реальные свойства Mitsein, но то, что думают об этих свойствах исследуемые индивидуальности. В современной социологии найдутся тысячи примеров сходного скольжения; вспомним лишь нечто подобное в исследованиях Варнера или Сентера о социальных классах. [30] Подобным образом социологическая проблема ловко прячется; и именно по этому поводу высказывается Моннро, теоретическую значимость которого не следовало бы ставить под вопрос. Какую тогда социологию предлагает феноменология?

Еще раз: она не предлагает некую социологию. [31] Она предполагает восстановление, критическую и конструктивную реинтерпретацию социологических исследований. Не существует феноменологической социологии, есть философия, которая рассуждает как социология о мире, людях и духе (Merleau-Ponty, Le philosophe et la sociologie, Signes. P. 138). Но эта философия отличается от любой социологии, поскольку она не объективирует свой предмет, но стремится его понять на уровне того транзитивизма, который наука обнаруживает в детях. Без сомнения, когда речь идет об архаических обществах, подобная операция непроста: интенциональный анализ проявляет здесь нечто иное, чем наш мир, мир, глубинные структуры которого нам неясны. Вместе с тем было бы неправильным утверждать их непостижимость, и сам Леви-Брюль отрицает подобное в своих посмертных Записках. Что касается Гуссерля, то с 1935 года он писал об этом Леви-Брюлю по поводу работы Примитивная мифология (Mythologie primitive): «Эта задача достижима и чрезвычайно важна. Является великой задачей проникновение в человечество, замкнутое в живой и традиционной социальности, и, исходя из него, постижение человечества как такового в его социальной всеобщности, понять, как это человечество владеет миром, который для него есть лишь „представление о мире“, и этот мир, который для него реален» (цит. по Merleau-Ponty, ibid., p. 135). Равным образом нужно предпочесть интерпретации, которые предлагает Клод Лефорт [32] относительно известной работы Мосса о Даре [33] тем стуктуралистским исследованиям, которые Леви-Стросс стремится представить в своем Введении: ибо ясно, что Мосс пошел гораздо дальше в постижении смысла дара, чем формальная систематизация социальных или интерперсональных стремлений, присущих дару. Комментарий Лефорта, который пытается прояснить дар в свете гегелевской диалектики борющихся сознаний, находятся в русле феноменологии. Для феноменолога социальное ни в коей мере не является объектом; оно схватывается как переживание. В этом случае речь идет, как и в психологии, о том, чтобы дать адекватное описание этого переживания для реконструирования в нем смысла. В свою очередь это описание может быть осуществлено лишь на базе социологических данных, которые сами являются результатами предварительной объективации социального.

5. Индивид и общество. Этнологическая проблема. — Предыдущие замечания касательно первично социального, взятого как измерение существования, и которые нас подвели к психологии детства, возможно, могут показаться направленными на сведение социального к индивидуальному. Некоторые места в работе «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти (Phén. per с) могут быть подобным образом истолкованы. В действительности феноменология, используемая в применении к конкретным социологическим и антропологическим исследованиям, стремится, исходя из этих исследований, к преодолению традиционной антиномии между индивидом и обществом. Вопрос, понятно, заключается не в том, чтобы упразднять специфику социологических и психологических наук: что касается этой проблемы, то феноменология близка к позиции, определенной Моссом в его статье Отношение психологии и социологии [34] ратующей за развитие двух дисциплин без фиксации строгих границ.

Следовательно, здесь, как и в психологии, результаты теоретической переработки согласуются с независимыми исследованиями: подобным образом американская школа культурной антропологии [culturaliste] фактически приходит к отказу от затвердевших и контрарных категорий индивида и общества. Когда Кардинер возобновляет и продолжает исследования культуры Алорских островов Кора дю Буа, используя категорию «basic personality», то он намечает исследовательский метод, который сохраняет и непоследовательность каузального и редукционистского мышления, и теорию нейтральной инфраструктуры, над которой надстраиваются и психическое, и социальное. Это нейтральное основание вполне отвечает требованиям «анонимного существования», которое могло бы быть анонимным сосуществованием, выводимым феноменологической рефлексией из Mitsein и из отношения для себя и отношения для другого. Кардинер стремится описать (на основании психоаналитического и даже психологистского постулата, к которому мы еще вернемся) тотальный опыт маленького ребенка в его культурной среде, а затем установить корреляции между этим опытом и институтами этой среды и, наконец, сделать вывод, что институты функционируют как проекции данной среды.

Женщины Алорских островов заняты в производстве (сельское хозяйство); через четырнадцать дней со дня рождения ребенок в общем оставляется на попечение близких (старший, удаленные родители, соседи); питаясь достаточно нерегулярно, он страдает от голода и не может соединить возможную ликвидацию голода с образом своей матери. Его первые навыки не направляются, они даже не поддерживаются, наоборот, окружающие высмеивают его, провоцируют неудачи, пугают; система наказания и компенсаций подвижна, не поддается предвидению, она препятствует любой стабилизации поведения; сексуальный контроль не существует. Исходя из этого можно набросать характер базовой личности следующим образом: «чувство беззащитности, отсутствие веры в себя, недоверие к другому и неспособность к действительно основательной привязанности, торможение мужчины перед женщиной, отсутствие идеала, неспособность доводить дело до конца». [35] Очевидно, что некоторые институты, соответствуя подобному типу личности, могут быть выведены из этих семейных неурядиц: неопределенный характер и ослабленная интенсивность религии как догмы и как практики выражаются через ослабленность сверх-я; вера в духов, благие души основывается на детском опыте покинутости; небрежность и отсутствие инициативы в ремесленной технике или даже в строительстве выражает ослабленность личности; нестабильность брака и частота разводов, неуверенность мужчин перед женщиной, исключительно женская инициатива в сексуальных связях, важность денежных сделок, монополизированная мужчинами, часто провоцирующая у них сексуальное торможение, трансформируются во враждебность мужчин к женщинам, укорененную в истории детства, так же как в агрессивность, беспокойство и недоверие, которые окружают и проникают ребенка во время его роста. Психологи, которые не были знакомы с полученными Кардинером выводами, позволили ему провести тест Роршаха с обитателями Алора: результаты оказались теми же самыми, что и его интерпретация. Кроме того, изучение историй жизни подтверждает, если это необходимо, корреляцию между опытом детства и интеграцией в культуру.

Мы использовали много раз термин корреляция, чтобы соотнести совокупность индивидуальных исторических данных и данных коллективной культуры. Необходимо уточнить этот термин, остающийся пока двусмысленным. Кардинер его использует тогда, когда различает первичные институты и институты вторичные. Первые «суть институты, которые выдвигают фундаментальные неизбежные проблемы адаптации. Вторичные институты проистекают из действий первичных институтов на структуру базовой личности». [36] К примеру, институт «религия». На Алорских островах, где царствует «оставленность» детей, ego остается аморфным и оказывается неспособным к формированию образа бога, тогда как на Маркизских островах, где образование гибкое и поверхностное, религиозная практика и установления вторичны, хотя ревность, вызванная материнским безразличием, проецируется в сказках, где людоедки играют большую роль. В отличие от этого на Таналах строгое патриархальное образование и пристальный контроль за сексуальностью соотносятся с религией, где идея судьбы всецело принудительна. Видно, что Кардинер связывает вторичные институты, например религию, с базовой личностью, но не чисто механическим образом, а как психоаналитик, используя понятия проекции и мотивации. Что же касается базовой личности, то обща ли ее структура всем членам данной культуры? Она ведь, в конце концов, есть лучшее средство для понимания этой культуры.

Очевидной остается двойственность формулировок Кардинера: ясно, и подобная уже ставшая классической критика достаточно существенна, что образование является первичным институтом лишь для ребенка, а не для базовой личности вообще. Через первичность и вторичность описывается, скорее всего, временной порядок следования, но такое время не является временем самой культуры, в который пытаются изолировать институциональные структуры, оно есть время психического индивида. В действительности образование на Алорах тесно связано со стандартом жизни женщин, в свою очередь стандарт, если мы хотим его понять, ссылается на глобальное общество, включающее «вторичные» институты. Следовательно, базовая личность не может быть постигнута как посредник между первичным и вторичным, даже если речь идет о связях между мотивациями, а не о линейной причинности: ибо если следовать достаточно далеко в распутывании сложной сети мотиваций, которую создала культура, то никогда не прийти к первично установленным данным, конституирующим инфраструктуру, ответственную за стиль рассматриваемой культуры. Можно только, подобно Лефорту, сказать, что внутри базовой личности сами институты получают смысл и что адекватное постижение базовой личности этнологами только и позволяет понять ту культуру, которой она соответствует. Эта личность является интегрированной тотальностью и если соответствующие институты модифицируются, то вся структура личности приходит в движение: например, на Таналах переход от сухой культуры к умеренной культуре риса изменяет не только режим собственности, но и семейную структуру, сексуальную практику и т. п. Эти модификации можно понять, лишь исходя из того значения, которое на Таналах придают культуре риса, и это значение принимает наконец форму, проистекающую из источника любого значения, каковым является базовая личность. Следовательно, последняя конституирует «живую социальность», которую Гуссерль считает задачей социологии, благодаря ей люди действенно сосуществуют «в» обществе, она, находясь вовне институтов, является «окультуривающей культурой» (Лефорт). Таким образом, индивид не существует как специфическая сущность, поскольку он означивает социальное, как это показывают истории жизни, а общество не существует в качестве принуждения, поскольку оно символизирует совместе с индивидуальной историей. Итак, «вновь произведенью» объективные исследования могут нам восстановить социальную истину, подобно тому как они могут разоблачить психическую истину. Но эта истина, эти истины неисчерпаемы, поскольку они суть истины конкретных людей: Мосс это знал, но он также знал, что они проницаемы для категорий. Исследование культуры пребывает в свою очередь слишком подчиненным причинным категориям психоанализа, уже исправленными Мерло-Понти в отношении сексуальности. Человеческая истина неразложима, даже в сексуальности или обществе, и именно поэтому любой объективный подход не должен быть отброшен, но переадресован. История, более чем что-либо иное, является наукой об общем, будет подверждать свои результаты. [37]

1. Историческое. — Прежде всего, существует двойственность термина история, который обозначает как историческую реальность, так и историческую науку. Эта двойственность выражает экзистенциальную двусмысленность, а именно то обстоятельство, что историческая наука является также историческим бытием. Подобное утверждение сразу можно понять, что интересующий нас вопрос «каким образом возможна историческая наука?» тесно связан с вопросом «должно ли и может ли историческое бытие трансцендировать свою природу исторического бытия, чтобы постигнуть историческую реальность как объект науки?». Если мы называем историчностью эту природу, то тогда второй вопрос звучит следующим образом: совместима ли историчность историка с постижением истории, отвечающей условиям наук?

Прежде всего нам нужно спросить себя о самом историческом сознании; каким образом объект История оказывается в сознании? Он не может прийти из естественного опыта, относящегося к течению времени, и не потому, что субъект «оказывается в истории», поскольку он временен, но потому, что он существует и может существовать лишь исторически, поскольку он временен в глубине своего бытия. [38] Что означала бы в действительности история, в которой субъект обнаруживал бы исторический объект в себе самом? Позаимствуем у Хайдеггера пример, касающийся античной мебели, которая является историческим предметом. Мебель является историческим предметом не только потому, что является возможным объектом исторической науки, но сама по себе. Но что в ней самой делает ее историческим фактом? Потому что она некоторым образом является тем, чем была? Отнюдь нет, ибо она изменялась, ухудшалась и т. п. Тогда потому, что она «старинная», находится вне употребления? Но она может таковой и не быть, продолжая быть античной мебелью. Что же тогда происходило с этой мебелью? Это, — отвечает Хайдеггер, — «мир», часть которого она составляла. Таким образом, этот предмет продолжает существовать еще и сейчас, и лишь благодаря этому продолжающемуся существованию предмет представляем и таковым может быть. Но как объект, принадлежащий к прошлому миру, этот представляемый предмет является прошлым. Следовательно, объект является историчным сам по себе, но во вторую очередь. Он является историческим только потому, что он происходит из человечества, из представляющей его субъективности. Но тогда, в свою очередь, что означает для этой субъективности тот факт, что предмет уже представлен?

Итак, мы пришли от вторичной истории к первичной или более первичной истории. Если условия историчности мебели не находятся в мебели, но в историчности человеческого мира, где эта мебель имела свое место, то что нам гарантирует, что такая историчность первична? Сказать, что сознание исторично, это не только сказать, что существует некая сущность для сознания, а именно время, но что оно есть время. Итак, сознание есть всегда сознание о чем-то, и как психологическое, так и феноменологическое истолкование сознания проявляет бесконечную серию интенциональностей, т. е. «сознаний о». В этом смысле сознание есть поток переживаний (Erlebnisse), который целиком наличен. Со стороны объективного нет никакой гарантии исторической длительности. А вот на полюсе субъективного каковы условия возможности этого единого потока? Каким образом можно перейти от множества переживаний к Я, когда в Я нет ничего, кроме этих переживаний? «Хотя Я частично является переплетением этих переживаний, оно их переживает и, тем не менее, не есть нечто, что могло бы быть рассмотрено для себя и трактоваться как собственный объект изучения. Если мы абстрагируемся от способов соотноситься и от способа включаться… то не было бы никакого иного содержания, которое можно было бы эксплицировать: оно в себе и для себя неописуемо: чистое я и ничего более» (Гуссерль, Идея I, 271). Следовательно, проблема, к которой приводит исследование проблемы исторической науки, следующая: поскольку История не может быть дана субъекту как объект, то именно субъект есть сама историчность, данная не случайным образом, но первично. Каким образом тогда историчность субъекта совместима со своим единством и своей тотальностью? Этот вопрос о единстве непрерывного ряда значим также и для универсальной истории.