Чтение онлайн

В наш век растущего и, на первый взгляд, необратимого плюрализма, нам необходимо спросить себя, какое значение имеет обозначенный выше принцип не только для нынешних христиан, но и для тех, кого мы уже упоминали в качестве наших возможных спутников на современной дороге в Эммаус. Внутри ислама постоянно продолжаются дискуссии о секуляризме, свободе совести и роли закона в установлении и поддержании всеобщего послушания тому, что считается святым и справедливым. Более того, миллионы современных мусульман, живущих в светских странах, относятся к этим дискуссиям очень серьезно и ревностно, так как здесь затрагиваются вопросы, касающиеся самых центральных аспектов мусульманской сущности и самоидентификации. Как написал Кеннет Крэгг в своем коротком, но блестящем эссе, если в политизации христианства можно усмотреть отход от изначального видения этой веры, в случае ислама дело обстоит совсем иначе, так как практически с самого начала он был «таким сильным сплавом веры и власти, что отступничество от одного было предательством другому». Таким образом, ислам стал «самой политической из всех великих мировых религий» [53] .

Однако как уже говорилось раньше, ислам не является неизменным монолитом, и мусульмане по-разному отвечают на вопросы о сущности религиозного опыта и о том, как лучше всего распространять любовь к Богу и повиновение Ему. Критическое размышление над прошлым, над историческим опытом альянса веры и власти под мусульманским флагом, идет рука об руку с новыми вопросами нынешнего дня и необходимостью выработать способы практического исповедания веры в контексте радикально светского общества, стимулируя новые дебаты и поиск новых ответов. Как пишет Кеннет Крэгг, сила мусульманского теизма означает, что мусульмане, скорее всего, никогда не примут аргументов, предлагаемых «светской философией или западными интересами» — и, кстати, правильно сделают. Однако внутри ислама «все же можно правильно и эффективно поставить вопрос о свободе совести», включая отказ от принуждения в вопросах веры и активное участие в реальном диалоге. В конце концов, замечает К. Крэгг, в исламском символе веры, шахаде, Мухаммед называется «Расул Алла» — посланником Бога, а не Божьим генералиссимусом» [54] .

А как обстоит дело с нашими попутчиками-гуманистами? Означают ли все эти религиозные дискуссии, что приверженцы различных вероисповеданий вот-вот признают фундаментальную правоту западной традиции Просвещения, покинут публичную сферу, полностью перенесут вопросы религии в сектор частной жизни и перестанут беспокоить политику и экономику критическими вопросами, исходящими из глубин пророческой веры? Конечно, нет! Хотя многие политические лидеры, по всей видимости, желают именно такого конца и хотят жить в мире, где религии лишь послушно поддерживают статус-кво, который, по существу, является светским. Ведь тогда у власти уже не будет никакой необходимости держать перед кем-либо ответ, и «веру» можно будет использовать для укрепления мировой системы, производящей и поддерживающей самую чудовищную несправедливость и неравенство. Мне же, напротив, кажется, что, хотя вера должна обновиться, заново открыв для себя свой трансцендентный источник, и хотя ее осознание своего подлинного призвания в мире неизбежно подтвердит законную независимость и свободу политики, эта вера, тем не менее, обязательно бросит вызов мировоззрению секуляризма и напомнит своим спутни- кам-гуманистам, что, забыв Бога, мы оказались в такой ситуации, где, несмотря на самые лучшие намерения, построенное нами общество мешает подлинному процветанию человеческой природы.

На самом деле, как мы уже говорили, вокруг есть немало признаков того, что гуманизм начинает относиться к самому себе все более и более критически, так как исторический опыт явно подтверждает слова Мэдлин Бантинг о том, что насилие и деспотизм «бывают не только религиозными», и большинство самых диких ужасов двадцатого века были плодом атеистических режимов. Мэдлин Бантинг убедительно доказывает, что «будущее человека как биологического вида находится под слишком серьезной угрозой», чтобы мы могли позволить себе игнорировать мудрость религиозных традиций. Она призывает нас к «гораздо большему смирению и гораздо более внимательному и продуктивному изучению того, как предшествующие нам века и культуры понимали человеческую природу и стремление человека к свободе» [55] .

Итак, в конце путешествия в Эммаус мы стоим вместе, пристыженные и все еще недоумевающие, но со странным ощущением, что все вот-вот изменится и мы стоим на пороге чего-то по-настоящему нового. В евангельской истории говорится, что, уступив горячим просьбам своих спутников, таинственный незнакомец «вошел и остался с ними». Давайте же и мы зайдем в дом вслед за ним.

Далее события стремительно подводят нас к кульминации. В повествовании почти не остается второстепенных описательных подробностей, и перед нами открывается картина вечерней трапезы троих путников. Сразу же становится понятно, что динамика взаимоотношений между двумя учениками и незнакомцем стала совершенно иной, потому что теперь в центре оказывается именно он: «Когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им». Гость превратился в хозяина; двое, пригласившие к себе незнакомца, сами принимают от него благословение; искавшие вдруг понимают, что их нашли! И в этот кульминационный момент что-то в жестах незнакомца вдруг кажется им знакомым, и в один внезапный момент прозре ния, навсегда изменивший их жизнь, «открылись у них глаза, и они узнали Его».

«Вечеря в Эммаусе» (1601), Караваджо, Микеланджело Меризи д (1571–1610). Лондон, Национальная галерея./ Библиотека искусств Бриджмена.

«Христос в Эммаусе» (ок. 1628), Рембрандт Харменс ван Рей] (1606–1669). Париж, музей Жакмар-Андре.

Как уже говорилось в начале книги, внезапный проблеск узнавания и не менее драматичные слова о том, что в то же самое мгновение «Он стал невидим для них», сделали этот эпизод неотразимо привлекательным для целого ряда великих художников. Караваджо писал его дважды; именно его картина, написанная в 1601 году и находящаяся сейчас в Национальной галерее в Лондоне, представлена на вклейке этой книги. Это выразительное полотно прекрасно передает бесконечное изумление двоих учеников. Один привстал со стула (если прислушаться, то почти можно услышать стук деревянных ножек об пол), а другой невольно раскинул руки, придавая картине такую глубину, что его левая рука, кажется, выходит к нам, в трехмерное пространство. Между ними, в центре, сидит Иисус, изображенный неожиданно нетрадиционным способом, без привычных католических признаков божественности, и напоминающий нам о молодости Христа, Которого поэт-гимнописец Исаак Уотте позднее назовет «юным князем славы». На ближнем к зрителю краю стола художник поставил корзину фруктов, которая, кажется, вот-вот упадет на пол; тем самым он словно вовлекает нас в действие, приглашая разделить момент прозрения.

Не менее замечательной, хотя совсем иной по стилю и содержанию, является картина «Христос в Эммаусе», написанная Рембрандтом в 1628 году и находящаяся сейчас в Париже (см. вклейку). Рембрандт великолепно писал библейские сюжеты, и эпизод с путешествием в Эммаус снова и снова привлекал его внимание. Однако эта картина, которую Саймон Шама очень метко назвал «этюдом сокровенного оцепенения», отличается от всех остальных; она ничуть не хуже — а, пожалуй, даже лучше — полотна Караваджо передает благоговейное изумление и восторг момента прозрения, но, кроме того, еще и улавливает ощущение тайны, которую в этой сцене воистину можно назвать «священной» [56] . Что касается учеников, то мы видим лишь одного из них — поразительное изображение человека, чей мир только что взорвался светом воскресшего Христа, на Которого он смотрит, не отрываясь и вытаращив глаза. Его спутник исчез, упав на пол и припав головой к коленям Христа, и на фоне скатерти нам видны лишь его волосы, буквально стоящие дыбом.

На заднем плане смутно различается фигура женщины, скорее всего, занятой обычными домашними делами, какие бывают во время ужина. Однако эта фигура лишь усиливает ощущение таинственности и двойственности: перед нами реальное событие, однако здесь происходит что-то необыкновенное, уникальное, выходящее за пределы обычной реальности. Фигура Христа вполне реальна; перед нами тот самый незнакомец, что подошел к ученикам на дороге и вовлек их в разумный, рациональный разговор (который, правда, порядком выбил их из колеи). Но в том-то и состоит гениальность художника, что благодаря ей мы ощущаем, что эта вполне реальная фигура, явно изображающая Христа как свет мира (как Рембрандт изображал Его и в своих замечательных полотнах на тему Рождества), вот-вот исчезнет. Момент прозрения, по определению, всего лишь момент; он длится лишь краткое мгновение и, являясь стимулом для веры, никоим образом не снимает необходимости продолжать жить по вере.

Все это подводит нас к вопросу: что именно в поступках и словах Иисуса помогло ученикам, сидевшим с Ним за ужином в Эммаусе, узнать Его в таинственном незнакомце? Ученые не раз писали, что слова, произнесенные Иисусом во время преломления хлеба, почти полностью совпадают с тем, что Он говорил во время Тайной вечери (Лк. 22:19). Однако этих двоих из Эммауса на Тайной вечере просто не было. Правда, они вполне могли принадлежать к числу тех учеников, которым посчастливилось увидеть, как Иисус взял пять хлебов и две рыбы и, благословив их, преломил и подал, «чтобы раздать народу» (Лк. 9:16). Может быть, сейчас они вспомнили именно это чудо, благодаря которому во многих людях возникла и укрепилась надежда, что Иисус и есть тот самый долгожданный избавитель Израиля. И если так, то, может быть, страшные события последних нескольких дней вдруг предстали перед ними в совсем ином свете, убедительно подтверждая слова незнакомца о том, что так и «надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою».

Сейчас мы должны вернуться к фундаментальному вопросу, заданному чуть раньше в этой книге: почему Иисусу надлежало пострадать и умереть? И, в частности, почему Он должен был пережить позор и унижение распятия — казни, специально придуманной римлянами для политических преступников, «врагов народа»? Ричард Хорсли и Нил Ашер Зильберман, называя римскую казнь распятия «жестокой и мучительной формой имперского геноцида», описывают ее следующим образом:

«Зловоние, вопли и жуткие зрелища, царившие на местах публичных казней, располагавшихся на окраине каждого римского города, представляли собой чудовищный контраст с элегантностью и архитектурным великолепием храмов, форумов и площадей внутри городских стен. Коринфская колонна и крест были двумя сторонами римской культуры. Первая предлагала тенистый покров всем, кто принимал логику и властные структуры римского мира; второй систематически превращал всякого, кто объявлялся врагом римского порядка, из живого, дышащего человека в искалеченный, вздутый, почти неузнаваемый труп» [57] .

Здесь неплохо будет вспомнить, что в том, как Лука описывает события, ведущие к смерти Христа, и выдвинутые против Него обвинения, явно просматривается политическое измерение. Иисуса обвиняют в том, что «Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю» (Лк. 23:2). Позднее про Иисуса говорят, что Он «возмущает народ, уча по всей Иудее», а теперь угрожает всему социальному порядку, проповедуя здесь, в центре государственной власти (Лк. 23:5). Конечно, все эти обвинения были совершенно нелепыми в том смысле, что упрекали Иисуса в обычных формах повстанческого сопротивления и выставляли Его как очередную фигуру в длинном ряду политических революционеров. Однако не стоит игнорировать тот факт, что чистая благость Иисуса, Его бесконечное сострадание к страдающим и угнетенным людям, а также Его дерзновенная и смелая проповедь этических требований Бога Израиля действительно подрывали основы общества, построенного на алчности и защищающего интересы богатых и сильных мира сего. Как говорят Р. Хорсли и Н.А. Зильберман, в древнем мире существовали и другие формы наказания, включая отсечение головы и побиение камнями, и то, что Христос был распят, является наглядным свидетельством «глубины и очевидности той угрозы, которую Он представлял» [58] .